Derechos humanos, teorías de la justicia y modelos de Renta Básica: la propuesta erótica del radical-republicanismo
| Autor | Borja Barragué |
| Cargo del Autor | Universidad Autónoma de Madrid |
| Páginas | 55-94 |
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Han transcurrido ya sesenta años desde que el 10 de diciembre de 1948 la Asamblea General de las Naciones Unidas proclamara la Declaración Universal de los Derechos Humanos (en lo sucesivo, DUDH) y desde entonces los cambios políticos, sociales, económicos, tecnológicos y científicos que han ido transformando las sociedades -tanto las nacionales como la internacional- han provocado que ni sus valores, ni sus instituciones, ni sus necesidades en materia de derechos humanos sean las mismas. En efecto, los últimos años han venido marcados por la discusión en torno al nuevo contexto en el que nos movemos. Un contexto que se ha dado en llamar globalización, aunque no todos los que utilizan este término lo hagan con un mismo significado. Por ello, conviene distinguir, con Ulrich Beck (2000), entre globalismo y globalización1.
La noción más extendida del término globalización denota una situación en que las transacciones entre los agentes económicos se suceden a gran velocidad, con independencia de la distancia geográfica que los separe. Éste es el sentido económico del término y, así considerada, la globalización implica la superación de los mercados nacionales. Pero los acuerdos económicos establecidos entre empresas o personas de distintas
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nacionalidades han existido siempre, por lo que la verdadera novedad de la globalización parece encontrarse, en realidad, en el globalismo.
Por globalismo entiende Beck la ideología que sustenta el capitalismo global, en el que las empresas, que ya no poseen nacionalidad y adoptan sus decisiones sobre el único criterio de la maximización del beneficio, escapan a la regulación estatal, emergiendo así una auténtica "sociedad mundial sin Estado mundial y sin gobierno mundial" (Beck, 2000: 32). Lógicamente, el globalismo no constituye una ideología propiamente dicha y una alternativa, por tanto, al liberalismo, socialismo, conservadurismo o anarquismo. Por el contrario, entronca con una de las muy diversas corrientes del liberalismo -el liberalismo económico o clásico, concretamente-, al insistir, como éste, en la idea de que los mercados y la búsqueda del propio interés conducirán, como si de una mano invisible se tratara, a la eficiencia económica. Pero aunque así no fuera y los mercados generaran distribuciones desigualmente inaceptables de ingresos, la eficiencia y la equidad son dos asuntos que, desde esta perspectiva, deben abordarse por separado: mientras la economía se ocupa de la eficiencia, la equidad debe dejarse a la política. Por supuesto, no todos los economistas defienden esta postura; de forma que, en general, quienes se preocupan por la desigualdad consideran que buena parte de ella es cuestión de suerte -la suerte de haber nacido con buenos genes o con padres ricos-, y quienes se ocupan menos de ella consideran que la riqueza es la recompensa al trabajo duro (Stiglitz, 2006). Pero no se trata tanto de constatar la evidencia de que no todos los economistas son (neo) liberales, como de insistir en que ni siquiera todos los autores que se suelen incluir dentro del liberalismo realmente lo son2, de tal forma que las distintas escuelas del liberalismo se infieren de las diversas maneras de intentar resolver la tensión entre los valores igualdad y libertad (Julios-Campuzano, 1999: 68). En función de cómo se combinen estos dos valores, se defenderán unos u otros derechos; en efecto, mientras que las teorías que enfatizan la libertad tienden a promover el reconocimiento jurídico de pretensiones morales susceptibles de concretarse en un catálogo de derechos civiles y políticos, las que subrayan el valor de la igualdad se sustanciarán en otro que incluya los llamados derechos sociales, económicos y culturales (Rey Pérez, 2007: 425).
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Paralelamente, la concepción de los derechos como instituciones que concretan pretensiones morales permite su explicación histórica. Siguiendo a Karel Vasak (1979), es habitual distinguir tres generaciones de derechos, cada una de las cuales se relacionaría con uno de los tres ideales de la Revolución Francesa: una primera generación de derechos constituida por las libertades y los derechos de participación política, inspirada en el valor de la libertad; una segunda que incluiría los derechos económicos, sociales y culturales, y que encuentra su fundamento en la igualdad; y una tercera compuesta principalmente por derechos que, como los de la autodeterminación de los pueblos o al medio ambiente, se orientan a la protección de intereses colectivos sobre la base de la solidaridad. Pero mientras las dos primeras generaciones han sido incorporadas a pactos internacionales, por lo que cabría hablar aquí propiamente de derechos3, los comprendidos en la tercera generación "no son hoy más que exigencias morales que tienen pocas probabilidades de ser acogidas en los catálogos más serios de derechos humanos" (Rodríguez Palop, 2002: 280). Quizá por ello, la Carta de Derechos Humanos Emergentes, aprobada en septiembre de 2004 en el Fórum de Barcelona y que recoge el "derecho a la renta básica" (en adelante, RB) en su artículo 1.3, se refiere a ellos como derechos humanos "emergentes", que surgen de la necesidad de adaptar las instituciones sociales y jurídicas a los cambios económicos, culturales, científicos y técnicos que acompañan a los procesos de globalización. Según lo apuntado más arriba, si el reconocimiento de los derechos civiles y políticos se relaciona con las demandas de libertad provenientes de la corriente de pensamiento liberal, el de los económicos, sociales y culturales lo hace con las de igualdad de los autores igualitaristas. Veamos, entonces, cuál es la ideología de la fraternidad4, fundamento axiológico de los derechos humanos emergentes, o de tercera generación, y, por consiguiente, de la RB.
Ronald Inglehart, profesor de ciencia política de la Universidad de Michigan e inventor de la escuela del postmaterialismo (Inglehart, 1977), explicó, en el mismo Fórum de Barcelona en que se aprobó la Carta de Derechos Humanos Emergentes, que si bien "no vamos hacia una aldea global, pues la persistencia de la diversidad cultural es sor-
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prendente", se constata un aumento de las divergencias entre pobres y ricos en cuanto a sus sistemas de valores, de tal forma que entre los primeros predominan los valores materialistas -ligados a la supervivencia- y entre los segundos aquéllos con prioridades postmaterialistas. Con mucha frecuencia, estos resultados han sido interpretados como la confirmación de que los derechos de tercera generación son exigencias morales propias de las sociedades más ricas, difícilmente aplicables, cuando no impertinentes, a los países en desarrollo. En lo que aquí nos interesa, ocurre, sin embargo, que si bien los desarrollos teóricos más sofisticados se ubican en los países ricos de la Unión Europea (UE) y Estados Unidos (EE.UU.), existen propuestas para la implantación de programas de RB en Argentina, México o Brasil5. Y es que, al igual que el globalismo, el post-materialismo tampoco constituye por sí mismo ninguna ideología, por lo que la Carta de Derechos Humanos Emergentes ensambla peticiones éticas procedentes del ecologismo -derecho a habitar el planeta y al medio ambiente (art. 3)-, del feminismo -derecho a la democracia paritaria (art. 6)-, del igualitarismo6-derecho a la igualdad de derechos plena y efectiva (art. 4)-, y del republicanismo democrático -derecho a la renta básica (art. 1.3) y derecho a la democracia participativa (art. 7)-. Sin perjuicio de que más adelante se tratarán por extenso, ahora sólo quisiera apuntar dos circunstancias que, a primera vista, contradicen el planteamiento presentado en esta introducción: 1) En Real Freedom for All. What (if anything) can justify capitalism (en adelante, RFA), Philippe Van Parijs (en adelante, PVP), inserta la RB dentro de una teoría de la justicia que él mismo denomina realmente libertariana (real libertarianism); 2) las defensas que se han hecho de la RB, desde el republicanismo y hasta el momento, lo han sido sobre el fundamento axiológico de la libertad y no sobre la fraternidad.
El trabajo se divide en cuatro secciones. En primer lugar, se estudian las justificaciones normativas de la RB realizadas sobre el valor de la libertad; ya se entienda ésta como libertad real -la justificación liberal igualitaria de PVP- o como no-dominación -la justificación republicana de Raventós (2007), Casassas (2007b) y Pettit (2007)-. En segundo término, se analizan las elaboradas a partir del concepto de igualdad; es
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decir, las procedentes del marxismo analítico. En la sección tercera se propone una justificación basada en el ideal de la fraternidad; que es, a la vez, un principio realmente republicano y el fundamento axiológico de los derechos de tercera generación. Por último, se discuten algunas conclusiones.
"La libertad sin igualdad es una hermosa palabra de claros acentos pero de escuálidos resultados"
Hubert H. Humphrey, 38º vicepresidente de los EEUU y fundador del Partido Demócrata Agrario de Minnesota
El primer problema analítico que presenta el término "libertad" es similar al que Bertrand...
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