Prólogo
| Autor | Juan Alfredo Obarrio Moreno/Sandra Adams |
| Cargo del Autor | Licenciado en Historia y en Derecho. Catedrático de Derecho Romano (Univ. de Valencia)/Licenciada en Filología Alemana por la Universidad de Mainz |
| Páginas | 55-152 |
CAPÍTULO PRIMERO
PRÓLOGO
“Aunque los poetas empezaron por aceptar cualquier historia trá-
gica que les vino a la mente, en estos días las tragedias más bellas
son siempre aquellas sobre reducidas casas ilustres, como las de
Alcrneón, Edipo, Orestes, Meleagro, Tiestes, Telefo, o algunos
otros que pueden haberse involucrado, ya como personajes o víc-
timas en determinados sucesos de horror”.
Aristóteles, Poética.
I. PRE LECTIO
“No, este mundo te necesita. Necesita nuestras mujeres para
aprender a vivir. Nosotros nunca hemos sido capaces sino de mo-
rir”. Albert Camus, El estado de sitio.
HAMLET. “Los tiempos están desquiciados: ¡ah! Condenada des-
gracia, ¡haber nacido yo para enderezarlos!”
William Shakespeare, Hamlet.
Cuando abrimos las páginas de Antígona las preguntas se suceden: ¿Qué
es el hombre: un ser que claudica o que mantiene sus principios?158 ¿Es una
persona sujeta a su conciencia o a la ley? ¿Un individuo para la ciudad o para
la familia? ¿Un ciudadano con plenos derechos o un súbdito sometido al po-
158 En torno a esta cuestión, Oscar Wilde, Retrato de Dorian Gray, Barcelona, 1970, p. 20:
“Prefiero las personas a sus principios, y prefiero antes que a nada en el mundo a las personas
sin principios”.
56 Juan Alfredo Obarrio Moreno - Sandra Adams
der del Estado?159 Según la respuesta que demos, podremos reconocer en el
hombre un sujeto revestido de dignidad o, como recuerda Giorgio Agamben
en Homo sacer, una muchedumbre desnuda, errante e informe –nuda vita– a
la que el Estado, conocedor de su poder, no dudará en erradicar si así lo esti-
ma oportuno. Este es el verdadero secreto del poder del soberano160. Creonte
lo sabía, y a ese poder se aferró. Como lo supo Nietzsche, quien no dudó en
afirmar que “es en las leyes donde de forma original se ha dado el primer con-
traste entre verdad y mentira. […] Por eso los hombres no huyen tanto de ser
engañados como de ser perjudicados mediante el engaño”161.
Por lo general, podemos conocer lo que un hombre es a través de sus ac-
tos, de sus palabras o de sus escritos162. De Antígona conocemos sus actos. Unos
actos que nos desvelan la naturaleza de la vida y de la política en su cruel
esplendor. Unos actos que trascienden a su persona para convertirla en un
arquetipo, en una heroína capaz de desafiar al poder y a la arbitrariedad de
sus normas163. Por esta razón, sus diálogos constituyen un instrumento de re-
flexión privilegiado para el conocimiento de la vida pública, del poder del
Estado y del individuo164. Para su comprensión, la tragedia, al ser mimesis de la
vida y de las acciones165, es decir, al estar profundamente integrada en la vida
159 Martha C. Nussbaum, La fragilidad del bien, ob. cit., pp. 106-109.
160 Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, 1999, p. 19. Un
pensamiento que le lleva a reflexionar sobre la naturaleza del poder soberano, aquél que pue-
de disponer de lo que este autor denomina la nuda vida, la vida que es, a un tiempo, sagrada e
insacrificable.
161 Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Teorema, Valencia, 1980, p. 6.
162 Martha C. Nussbaum, La fragilidad del bien, ob. cit., pp. 89-92.
163 No obstante, Christiane Sourvinou-Inwood, “Assumptions and the creation of meaning”, ob.
cit., pp. 135-140, señala que para el público que asistió a la representación, Antígona tenía un aspec-
to negativo –incluso una actitud escasamente femenina–, debido a su enfrentamiento con el poder
y al aire conspirativo que se aprecia en el primer diálogo que sostiene con Ismena nada más iniciarse
la obra, así como por la negativa inicial de esta de contravenir el decreto de Creonte. Criterio que
no compartimos, como se desprende del conjunto de nuestra exposición, porque en Antígona no
solo cabe ver la defensa de un asunto personal, sino el respeto a la ley de los dioses y a la familia. Un
planteamiento contrario en Edward Harris, ‘Antigone the Lawyer, or the Ambiguities of Nomos’,
Democracy and the rule of law in classical Athens. Essays on law, society, and politics, Cambridge, 2006, p.
80: “Although the men in the audience might have found Antigone harsh and too outspoken, they
would have recognized that her disobedience was in keeping with the Athenian ideals of democracy
and the rule of law, two ideals that in their eyes were not incompatible”.
164 José Vicente Bañuls Oller, “Tragedia griega y compromiso político”, ob. cit., p. 38: “La
tragedia, perfectamente integrada en el marco de un proceso de transformación y consolidación
de estructuras políticosociales nuevas, es un punto de referencia obligada para la reflexión de
problemas profundos, estructurales, que preocupan directamente a los ciudadanos o bien, indi-
rectamente, en la medida que sufren sus efectos, a la vez que contribuye por sí misma a reafirmar
la identidad propia y diferenciada de esa comunidad políticoreligiosa que es la pólis”.
165 Aristóteles, Poética, 1460b 5-15, deja entrever el carácter político e ideológico de la tra-
gedia griega cuando advierte que el poeta trágico puede imitar de tres formas diferentes: cómo
Antígona. Relectura de un mito de la antigüedad 57
–“al filo de la vida diaria”166–, hasta el punto de que no solo reflejarla, sino
cuestionarla, se convierte en el medio idóneo para escudriñar las tensiones
internas de la sociedad, o, si se prefiere, de la integración del pueblo en la
pólis167, tensiones que vemos reflejadas en la pluralidad de voces que se aso-
man en las distintas escenas de la obra168, una tragedia en la que cada escena
se convierte en un lugar fronterizo entre lo doméstico y lo público, entre la
ciudad y la casa, entre el hombre y la mujer, entre la ley y la moral169. Unas ten-
siones que Martha C. Nussbaum sintetiza con el término deinón: un concepto
forjado por las múltiples facetas de la complejidad del ser humano170.
Estas tensiones quedan recogidas en la tragedia de una manera nítida, ya
que en ella lo trágico aparece cuando el héroe no rehúye la disputa, aun sa-
biendo que su derrota es inevitable171. Es una lucha contra toda esperanza, un
conflicto perdido de antemano, pero, al perderlo, al renunciar a un mundo
son o eran las cosas, cómo dicen o parecen que son y cómo deberían ser. Las tres perspectivas
diferentes con las que puede expresarse el autor dramático le permiten transmitir una visión
determinada de la realidad. En este sentido, Francisco Rodríguez Adrados, La democracia ate-
niense, ob. cit., p. 129: “La tragedia es un espejo de la vida humana en sus crisis decisivas, siem-
pre en conexión con fuerzas divinas. Asimismo, Chyntia Farrar, “La teoría política de la antigua
Grecia como respuesta a la democracia”, ob. cit., p. 38 y ss., sostiene que la tragedia manifestaba
un compromiso con la escena política de la pólis, lo que nos permite acercarnos a la visión que
los atenienses tenían del mundo de la política y de las creencias. En análogo sentido, Cecil
Maurice Bowra, La Atenas de Pericles, Madrid, 1983, p. 124, subraya que el teatro y la poesía grie-
ga raras veces pudieron escapar a la realidad socio-política de la época.
166 Moses I. Finley, Los griegos de la Antigüedad, Barcelona, 1975, p. 156. Hans-Georg
Gadamer, Estética y hermenéutica, Madrid, 1998, p. 123 y ss., analiza el concepto, en el sentido
de que se copia el modelo que se considera digno de tal hecho, y se reelaboran e incorporan
nuevos elementos.
167 En este sentido, Francisco Rodríguez Adrados, La Democracia ateniense, ob. cit., p. 240,
destaca la finalidad educativa de la tragedia como género poético dirigido a la educación de
toda la ciudad y a la integración del pueblo dentro de la pólis. En análogo sentido, Jean-Pierre
Vernant, Entre Mito y Política, México, 2002, p. 33: “Según mi mirada, la razón griega aparece
asociada a toda una serie de transformaciones sociales y mentales ligadas al acontecimiento de
la pólis […] Tanto en sus límites como en sus innovaciones, la razón griega es una perfecta hija
de la ciudad”.
168 En este sentido, Pierre VidalNaquet, El espejo roto, ob. cit., p. 19, ha señalado, con nota-
ble agudeza, que la tragedia es como “un espejo roto”, cuyos fragmentos reflejan la compleja
realidad social de la Antigüedad: “Y cada fragmento remite a la vez a una realidad social y a
todas las restantes, mezclando estrechamente los distintos códigos […]”.
169 Rocío Orsí, El saber del error. Filosofía y tragedia en Sófocles, ob. cit., pp. 55-56. En p. 25, seña-
la que la tragedia es “uno de los mecanismos que inventa la sociedad ateniense para dotarse de
un espacio donde expresar el disenso de forma legítima”.
170 Martha C. Nussbaum, La fragilidad del bien, ob. cit., pp. 92-93.
171 Por esta razón, Karl Jaspers, Lo trágico en el lenguaje, ob. cit., p. 46, dirá que “La tragedia
griega es parte de un acto de culto. Se trata de la consumación de una lucha por los dioses, el
sentido de las cosas y la justicia”; p. 51: “El material de la tragedia griega es el mundo mítico.
La novedad reside en que en el saber trágico ya no reina la paz, en que se estimula la interroga-
ción”; Albin Lesky, La tragedia griega, ob. cit., pp. 168-169.
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