Introducción
| Autor | José Carlos Muinelo Cobo |
| Páginas | 13-46 |
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El método que utilizaremos para analizar la obra aristotélica es, en cierto modo, deudor del desarrollado por el filósofo suizo André de Muralt1, el cual le ha permitido no sólo dar unidad al pensamiento de Aristóteles, sino a la historia de la filosofía occidental en su conjunto2. Nos acercaremos así al pensamiento del Estagirita no tanto a través de una crítica filológica o histó-
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rica -como se hace habitualmente por los comentaristas-, sino preguntándonos -tal y como ha hecho el citado autor- por "los principios y la estructura de pensamiento"3que organizan la obra aristotélica, dando una especial importancia a la estructura de pensamiento "metafísica" o de la filosofía primera, en la medida en que ésta reviste -como veremos- un cierto carácter ejemplar por relación a cualquier otra filosofía, incluida la filosofía del derecho. En este sentido, quisiéramos reivindicar no sólo el carácter científico de la filosofía del derecho, sino también su carácter auténticamente filosófico. Se trata de hacer una auténtica filosofía del derecho y esto, paradójicamente, en la medida en que se demuestre el carácter científico de toda filosofía y, en particular, de la filosofía del derecho.
El carácter científico de la filosofía del derecho cabe demostrarlo porque la filosofía primera o "metafísica" en Aristóteles participa de todos los rasgos que definen a la ciencia, luego, la filosofía del derecho, que puede ser considerada estructuralmente por Aristóteles mismo como una filosofía más, participará igualmente de los rasgos científicos de la filosofía primera. En efecto, la filosofía del derecho, al igual que toda ciencia, se enraíza en la experiencia sensible, "es empírica e inductiva"4, y, en tanto que tal, niega "todo conocimiento intelectual intuitivo"5, induciendo, por el contrario, de su objeto sensible formalmente considerado sus principios y causas, en la medida en que es por su principio y causa por lo que toda cosa es, deviene y es conocida6, y porque "pensamos saber cada [cosa] absolutamente (...), cuando pensamos conocer la
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causa por la cual la cosa es"7. Ahora bien, si es cierto que la filosofía en general y, de modo eminente, la filosofía primera o metafísica es ciencia, y, en tanto que tal, "es empírica e inductiva", el objeto de la filosofía primera, a diferencia del objeto científico y del resto de las filosofías, aunque enraizado en la experiencia sensible, "no aparece inmediatamente como tal, sino que está contenido virtualmente en la percepción sensible o en la intelección que la acompaña, por elemental que sea"8.
En efecto, la filosofía primera, aun naciendo igualmente de la experiencia sensible, no tiene, sin embargo, "una experiencia inmediata de su objeto"9. Esto la diferencia de la ciencia y la empareja, de algún modo, con el resto de las filosofías -incluyendo, claro está, la filosofía del derecho-, pues, si en el caso de la ciencia, debe haber una adecuación perfecta entre "la afirmación de los principios y de las causas" y "la captación evidente de los fenómenos"10, en el caso de la filosofía -de cualquier filosofía- es preciso, por el contrario, antes incluso de inducir los principios y causas de su objeto, legitimar el objeto de su saber filosófico, pues éste, o bien no aparece actualmente a los sentidos -como ocurre con el objeto de la filosofía primera- o si aparece no lo hace sino de modo confuso, oscuro, imposible de ser abstraído completamente ni de adecuarse perfectamente a tal o cual principio -como ocurre con el resto de las filosofías-, por lo que es preciso distinguir el sentido de éste en cada caso.
En este sentido, el paso que va de la noción -llamémosla así, material- de lo que es -esto es, de todo lo que es- como sujeto u objeto material de la filosofía primera o "metafísica", o de lo que es justo -de todas las cosas justas- como sujeto u objeto material de la filosofía del derecho, al objeto formal propio de la filosofía primera y de la filosofía del derecho, esto es, aquello
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que responde a la pregunta ¿qué es lo que es? o ¿qué es lo que es justo? no aparece de modo evidente o por sí, sino que requiere ser "constituido", de algún modo, por el lenguaje. Así, tanto la noción de ser como la noción de justo, confusamente inteligidas en cada una de las sensaciones que se tienen de ellos -bien de todas las cosas en general o de ciertas cosas, las cosas justas-, es aquélla que el intelecto expresa de tal o cual sujeto, esto es, que formula en un lenguaje articulado al decir, por ejemplo, "esto es" o "esto es justo", sin poder apenas decir más y, desde luego, sin ser capaz de dar razón del sentido de estas afirmaciones. En efecto, el lenguaje más corriente o cotidiano es capaz, desde la experiencia sensible, de "tematizar objetivamente", o al menos, de "ejercer predicativamente" estas nociones, "sobre el fundamento de la captación confusa y originaria de ésta"11.
Permite pues, incluso antes de la tematización concreta del objeto formal propio de la filosofía primera -esto es, de lo que es en tanto que es- o de la filosofía del derecho -de lo que es justo en tanto que es justo-, observar cómo, en esta fase todavía elaborativa o crítica de sus objetos formales propios, opera ya un principio que regula el sentido o no de lo dicho, el principio de no-contradicción, pues "si el intelecto atribuye el ser a los sujetos que pueda considerar, diciendo que son, no puede al mismo tiempo y bajo la misma relación decir que no son"12, y lo mismo si atribuye el ser-justo a los sujetos que pueda considerar, diciendo que son-justos, no puede al mismo tiempo y bajo la misma relación decir que no son-justos.
Esta necesidad que tiene la filosofía de legitimar su objeto propio a través de una tópica del lenguaje corriente guiada por el principio de no-contradicción la especifica formalmente respecto de la ciencia, haciendo aparecer una consecuencia no menos importante. En efecto, si toda filosofía -incluida, como veremos, la filosofía del derecho- tiene la peculiariedad de que, en tanto que ciencia, busca los principios y las causas de un
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objeto real o virtual contenido en la experiencia sensible, en tanto que filosofía busca no los principios y causas sin más del objeto científico -es decir, del objeto presente a la experiencia sensible-, sino los principios y causas primeros de dicho objeto. Este carácter primero de los principios y de las causas, si bien es común a toda filosofía, lo es de modo eminente a la filosofía primera, pues ésta busca los principios y las causas de todos los entes, no de tal o cual género de entes -lo que es propio del conocimiento científico-, sino de los entes en tanto que son, objeto que permite comprender universalmente todos los géneros de ser y, por lo mismo, primeramente todos los entes en su conjunto. Pues bien, a pesar de que uno de estos entes es lo justo, al no ser éste considerado por la filosofía bajo tal o cual aspecto, sino en general, esto es, en tanto que ser-justo -y no en tanto que tal o cual ser-justo-, no es reductible a un simple género del que se indujesen perfectamente los principios y causas del mismo, deduciendo analíticamente después las propiedades de éstos; por el contrario, la filosofía del derecho, en tanto que filosofía, no puede ser sino por relación a la filosofía primera, y su objeto por relación al de la filosofía primera. De este modo, si el objeto formal propio de la filosofía del derecho es lo justo no considerado en tanto que tal o cual género, sino en tanto que es-justo, del que induce los principios y causas, lo es por relación al objeto formal propio de la filosofía primera, los principios y causas de lo que es en tanto que es. Su objeto, pues, no es otro que los principios y causas de lo que es justo en tanto que es justo -tanto en sí como por relación a los principios y causas primeros de lo que es en tanto que es-, siendo los principios y causas de su objeto formal propio necesariamente comprensivos de todas las causas y principios científicos de lo justo en tanto que tal o cual género determinado.
Qué sea lo justo en tanto que es justo, si es lo mismo o no que el derecho o lo jurídico, cuál de ellos es el objeto formal propio de la filosofía del derecho así como los modos principales que dan razón de él, está por explicar, y la legitimidad del objeto iusfilosófico habrá de ser justificada, pero de momento
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es importante, al menos, retener que si el objeto de la filosofía del derecho es realmente lo jurídico, en el sentido de lo justo en tanto que es justo o, quizá mejor -para que se entienda el carácter crítico e inductivo de su objeto formal propio-, si el objeto de la filosofía del derecho es lo justo en tanto que es dicho universalmente de todas las cosas justas, podrán ser aplicados analógicamente los principios y las causas de lo que es en tanto que es al derecho o lo justo en tanto que es justo; ahora bien, en la medida en que lo justo no es todo lo que es, sino una parte, habrá que ver qué es lo justo por relación a todo lo que es, pues lo que es como parte no lo es como todo, aunque, como veremos, participa totalmente, en tanto que es, de todo lo que es.
La legitimidad de este razonamiento habrá de ser igualmente justificada y lo veremos en su momento, al apoyarnos en la convertibilidad lógica de las nociones de ser y bien13, pero cabe -al menos, esquemáticamente- resumirlo ahora de la siguiente manera. De un lado, lo justo -que, como se verá, es causa final o simplemente modo final principal del derecho- en tanto que modo de bien -es el bien según la proporción- habrá que ponerlo en relación con el bien en general -convertible lógicamente con la noción de ser- y con el bien más perfecto o último; por lo mismo, la virtud de la justicia -causa formal o simplemente modo formal principal del derecho en tanto que justo- en la medida en que es un modo de virtud -es la virtud que tiene por objeto el bien según la proporción o bien justo-, habrá que ponerla...
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