Principi de laïcisme i símbols religiosos en el sistema constitucional italià: la controvèrsia sobre l’exposició del crucifix a les escoles públiques

La disciplina que la Constitució italiana de 1947 preveu per reglamentar el «fenomen religiós»¹ —en el qual s’ha de situar la relació entre laïcisme de l’Estat i símbols religiosos en l’espai públic— és molt complexa i estructurada. Això no ha de sorprendre si es prenen en consideració tres fets històrics que van marcar en profunditat la història social i religiosa italiana en l’època moderna i contemporània.

1. En primer lloc, cal constatar l’homogeneïtat religiosa gairebé total del país —la població del qual s’ha reconegut històricament en la religió catòlica— i la presència només de petites (i culturalment i socialment marginals) minories religioses, siguin de confessió jueva o bé d’arrel protestant (sobretot la confessió valdesa, un grup protoprotestant que té el seu origen en els moviments herètics del segle XIII).²

2. En segon lloc, Itàlia va ser durant molt temps una nació sense Estat, ja que la unitat nacional només va esdevenir realitat entre 1859 i 1870. En aquest context, el catolicisme ha estat un dels elements més importants d’identificació de la nació italiana,³ en la llarga fase històrica en què Itàlia només era «una expressió geogràfica», per fer servir la definició polèmica del cap de govern austríac Metternich durant la primera meitat del segle XIX.

3. Finalment, Roma —capital actual de l’Estat italià— és històricament la seu del Papat. Però si avui aquest fet té una importància gairebé només simbòlica (encara que no exempta del tot de conseqüències jurídiques), fins al 1870 la «ciutat eterna» era la capital d’un Estat de veritat, l’«Estat de l’Església» o «Estats Pontificis», que estava compost per extensos territoris, a la part central de la península italiana —les regions actuals del Laci, les Marques, Úmbria i la Romanya— i l’existència del qual constituïa un dels obstacles més grans a la formació d’un estat nacional italià.⁴ Quan el procés d’unificació nacional es va portar a terme —amb l’ocupació de Roma el 1870 per l’exèrcit italià, que va marcar també la fi del poder temporal dels pontífexs romans—, la unificació esmentada es va realitzar contra la voluntat de l’Església. D’aquí la contradicció radical: d’una banda, el fet que el catolicisme sigui un element essencial per definir la identitat italiana; d’una altra, el fet que l’Estat hagi estat construït en contrast obert amb la institució representativa suprema del catolicisme: el Summe Pontífex.

Aquest moment de ruptura històrica va marcar en profunditat la política italiana en els primers seixanta anys des de la unificació nacional i va ser una de les causes de la debilitat de l’Estat liberal italià, fins que va caure —amb la formació del règim feixista— l’octubre de 1922. D’aquesta debilitat va treure profit aquest règim autoritari, el cap del qual, el dictador Benito Mussolini (personalment un anticlerical d’arrel socialista)⁵ va tenir l’habilitat de tancar el llarg conflicte històric entre l’Estat italià i l’Església catòlica firmant —l’11 de febrer de 1929— un tractat internacional que va posar fi a la «qüestió romana». Aquest tractat va reconèixer la sobirania del pontifex sobre un petit territori de 0,44 km² al centre de Roma, i va obtenir alhora el reconeixement de l’Estat italià per part de l’autoritat suprema de l’Església catòlica. Al costat del «Pacte del Laterà» (Trattato del Laterano), les parts contractants (l’Estat italià i la Santa Seu) també van signar un concordat, per reglamentar laPage 3 posició de l’Església catòlica dins de l’Estat italià. D’aquesta manera es va recuperar la «pau religiosa», però a un preu elevat: havia estat firmada entre l’Església i un règim autoritari, per la qual cosa estava destinada a conservar el signe d’aquest origen quan el règim feixista va acabar —de la manera tràgica que és ben coneguda— la seva trajectòria històrica amb la derrota italiana en la II Guerra Mundial.

Quan l’Assemblea constituent es va reunir l’estiu de 1946 era molt clar que una de les claus de l’èxit de la seva obra havia de ser una solució satisfactòria de la qüestió religiosa. Les forces polítiques a l’Assemblea estaven fortament polaritzades: d’una banda, la Democràcia Cristiana era el partit polític més fort (amb més del 35 % dels membres de l’Assemblea); de l’altra, dos partits marxistes —els socialistes i els comunistes, aleshores vinculats recíprocament per un «pacte d’unitat d’acció»— controlaven junts gairebé el 40 % dels escons. Els partits menors tenien posicions matisades sobre la qüestió religiosa (i sobre totes les qüestions que avui es considerarien «sensibles èticament»: matrimoni, família, escola, etc.), però amb prevalença de les forces liberals i conservadores. En conjunt, l’Assemblea estava dividida en dos fronts de consistència gairebé igual sobre les qüestions religioses (o directament rellevants des de la perspectiva religiosa). Es tractava d’un context que podia acabar amb un xoc frontal o també amb una ruptura, però que constituïa alhora el marc ideal per a un compromís. Aquesta última va ser la solució que va prevaler, encara que no sense moments durs de confrontació sobre diversos problemes específics, a propòsit dels quals les solucions que van ser recollides en el text constitucional es van imposar amb majories molt ajustades.

El nucli del compromís va ser elaborat directament pel cap del Partit Comunista, Palmiro Togliatti, i el líder dels democratacristians a l’Assemblea constituent, el jove professor de dret canònic Giuseppe Dossetti. Tenint com a base aquest compromís, la Constitució va reconèixer directament els pactes del Laterà com a font de regulació de les relacions entre l’Estat i l’Església catòlica. Així, el Concordat va trobar una protecció constitucional formal i directa: en disposar que «les modificacions d’aquests pactes acceptades per ambdues parts no requereixen una revisió de la Constitució», l’article 7 de la Constitució establia que per modificar els pactes del Laterà sense l’acord previ de l’Església catòlica, no era suficient una llei ordinària sinó que calia una llei constitucional.⁶ A més, els pactes del Laterà se situaven en un context constitucional totalment nou: la Constitució italiana de 1947 forma part de ple de les constitucions democràtiques de la segona postguerra —es tracta de la mateixa «generació» de la Constitució francesa de 1946 i de la Llei fonamental alemanya de 1949— i en la primera part reconeix una sèrie rica de drets individuals i col·lectius que inclou una disciplina específica sobre el fenomen religiós.

La disciplina constitucional del fenomen religiós a Itàlia es fonamenta en quatre «pilars»:

1. La regla general de la llibertat religiosa —ja sigui de manera individual o bé de manera associada— que és reconeguda a «tothom» (ciutadans i estrangers) i que es plasma constitucionalment en tres dimensions diferents: llibertat de «professió religiosa»; llibertat de propaganda religiosa; llibertat de practicar en públic els cultes, amb l’única limitació «que no es tracti de ritus contraris als bons costums» (art. 19 Const. it.).

   Page 4

2. El reconeixement per part de l’Estat de l’Església catòlica com un ens independent i sobirà en el seu propi ordre, diferent de l’estatal (art. 7 Const. it.) i del dret de les confessions religioses diferents de la catòlica «a organitzar-se segons els seus propis estatuts en la mesura que no s’oposin a l’ordenament jurídic italià».⁷

3. El principi de bilateralitat per reglamentar les relacions entre l’Estat i les confessions religioses: mitjançant un concordat per a l’Església catòlica i amb un «acord» per a les altres confessions religioses. Tant el concordat com els acords són signats pel govern estatal i han de ser aprovats amb una llei del Parlament. Anteriorment a la conclusió d’un acord, la condició jurídica de les confessions religioses diferents de la catòlica estava reglamentada directament per una llei encara avui vigent; es tracta de la Llei núm. 1159 de 1929 sobre els «cultes tolerats», una denominació sens dubte gens moderna ni oberta a les confessions esmentades, però amb una disciplina raonablement liberal.

4. La prohibició de discriminar els individus basant-se en la religió, dins el marc general del principi d’igualtat. Però la igualtat de tots els individus davant la llei no s’estén a les confessions religioses; aquestes no són «iguals» sinó «igualment lliures davant la llei» (art. 8, que va ser formulat com a resultat d’una votació de l’Assemblea constituent, la qual va rebutjar obertament la fórmula de la igualtat davant la llei):⁸ la igualtat és proclamada per la Constitució només com a prohibició de les limitacions de la llibertat, no com a tractament en positiu des d’aquesta. L’art. 20 prohibeix també les «limitacions legislatives especials» i els «gravàmens fiscals» per a la «constitució, capacitat jurídica i qualsevol forma d’activitat» de les associacions que tinguin una finalitat basada en la religió o el culte.

   Es tracta, doncs, d’un marc constitucional centrat en la llibertat religiosa, però amb una tonalitat molt diferent del laïcisme de tradició francesa. La idea central és la d’un tipus de partnership entre l’Estat italià i les esglésies, orientat cap a la construcció del «bé comú». El fenomen religiós rep, a la Constitució italiana, una valoració positiva: no hi ha una indiferència hostil, sinó una valoració en positiu de les manifestacions del fenomen religiós, que s’obre a una perspectiva de pluralisme, en la mesura que aquest pluralisme es manifesti efectivament en la societat. En aquest context, cal entendre-ho bé, també es garanteix la llibertat d’expressió de conviccions no religioses; aquest és un aspecte important de la llibertat de manifestació del pensament (art. 21 Const.) i, en la seva dimensió associativa, de la llibertat d’associació, reconeguda molt àmpliament per l’art. 18 de la Constitució italiana.

La Constitució italiana no preveu expressament el principi de laïcisme de la manera com l’estableixen les constitucions franceses de 1946 i 1958.⁹ Aquesta absència de previsió expressa no és una coincidència fruit d’una distracció dels pares constituents, sinó l’expressió d’una història diferent. La idea central a la Constitució italiana és la de la col·laboració entre l’Estat i les confessions religioses en la construcció del bé comú, dins el marc d’una distinció clara de les funcions de l’Estat i de l’Església que no exclou —sinó que, al contrari, requereix— formes de cooperació.¹⁰

Page 5

D’altra banda, és prou conegut que el concepte de laïcisme¹¹ ha evolucionat també en la tradició francesa tant cultural com legislativa: el laïcisme francès de 2009 no és el de la Llei Combes de 1905 i no exclou formes d’«acomodació raonable» que permeten protegir la llibertat religiosa.¹² L’adopció italiana del concepte de laïcisme marca una etapa posterior de la història d’aquest concepte, el qual manté alguns dels seus significats, si bé en perd molts dels que tenia en el seu origen. El principi de laïcisme roman discutit en diferents aspectes, sempre amb la temptació per part de certs intèrprets del principi de tornar a la tradició originària francesa del laïcisme, el sentit originari del qual era el de l’hostilitat de l’Estat cap al fenomen religiós (específicament en la seva manifestació catòlica, com a expressió majoritària dins la societat francesa o la italiana) i la tendència a mantenir l’Església en el dret privat i a negar-li, en la manifestacions extremes del laïcisme, la condició de persona jurídica (l’exemple mexicà després de la Revolució de 1917 és potser el més evident en aquesta perspectiva).

Fins avui el concepte de laïcisme mai no ha estat utilitzat en la tradició legislativa italiana; no en trobem cap menció en la disciplina constitucional i tampoc en la legislació ordinària. El concepte de laïcisme va ser utilitzat, en canvi, per la jurisprudència: ja sigui pel Tribunal Constitucional, pels tribunals suprems (el Tribunal de Cassació i el Consell d’Estat), o bé per diferents jutges ordinaris.

El Tribunal Constitucional va ser el primer a fer servir el principi de laïcisme en la jurisprudència: en la sentència núm. 239 de 1989¹³ (el ponent de la qual va ser el magistrat Francesco Paolo Casavola, professor de dret romà a la Universitat de Nàpols), el Tribunal s’havia de pronunciar sobre la legitimitat constitucional de les noves regles sobre la instrucció religiosa a les escoles públiques, adoptades per una llei d’execució de l’Acord de modificació del Concordat entre l’Estat i l’Església catòlica de 18 de febrer de 1984.¹⁴ En aquest context, el Tribunal va invocar «un principi suprem¹⁵ de laïcisme de l’Estat» per poder apreciar la constitucionalitat de la llei. Però també va definir directament el contingut d’aquest principi, afirmant que «el principi de laïcisme de l’Estat, tal com preveuen els articles 2, 3, 7, 8, 19 i 20 de la Constitució italiana, no significa indiferència de l’Estat cap a les religions, sinó garantia de l’Estat a la protecció de la llibertat de religió, dins un règim de pluralisme confessional i cultural». Aquesta concepció del principi de laïcisme va permetre al Tribunal Constitucional declarar legítima la instrucció religiosa a les escoles públiques (amb la fórmula de l’elecció per part dels pares, en el marc de la seva responsabilitat educativa) prenent com a base dues consideracions: a) el valor formatiu de la cultura religiosa (que no consisteix ja en una sola religió, sinó en un pluralisme religiós de la societat civil); i b) la pertinença dels principis del catolicisme al «patrimoni històric del poble italià». El laïcisme de l’Estat italià no es manifesta en una idea abstracta d’allunyament o d’hostilitat de l’Estat envers les confessions religioses, sinó que es posa «al servei d’instàncies concretes de la consciència civil i religiosa dels ciutadans».

Page 6

Així doncs, la noció de laïcisme que va adoptar el Tribunal Constitucional el 1989 és una noció que no consisteix a introduir en el sistema jurídic italià un concepte que li és estrany. Només el terme de laïcisme representa una novetat, tot i que el seu contingut deriva del sistema constitucional italià, amb la seva especificitat de reconeixement en positiu del paper del fenomen religiós. En la mesura que no es produeixi cap discriminació, l’Estat pot donar rellevància a les preferències religioses dels seus ciutadans. Pel que fa a la religió catòlica, aquesta rellevància troba també una raó de ser en el fet que el catolicisme és reconegut en l’Acord de modificació del Concordat de 1984 com a «part del patrimoni històric del poble italià» (art. 9, apartat 2).

Però el terme laïcisme té una història pròpia i les seves arrels franceses no poden ser tallades fàcilment. La història de l’ús del principi de laïcisme pel Tribunal Constitucional durant els anys noranta demostra que en diverses resolucions posteriors la temptació del Tribunal ha estat la de donar a aquest principi un significat autònom —és a dir, diferent del que es podria derivar del conjunt dels principis i regles continguts en el text constitucional, interpretats d’acord amb la seva significació política originària— amb vista a una integració, i potser també una modificació, dels principis constitucionals.

La sentència núm. 259 de 1990 —la segona decisió en què el Tribunal Constitucional va utilitzar el principi de laïcisme— no planteja problemes particulars i, alhora, no ofereix tampoc cap element nou de reflexió. El Tribunal declara la il·legitimitat constitucional de les normes que reglamentaven les comunitats israelites¹⁶ (adoptades sota el règim feixista), perquè reconeix a aquestes comunitats una personalitat jurídica de dret públic, sotmetent-les a controls públics molt més intensos dels que normalment hi ha previstos per a les associacions i per a les persones jurídiques privades, i atribueix també a les confessions esmentades poders d’autorització sobre els seus membres. El Tribunal va considerar que aquesta solució contrastava amb el principi de l’autonomia de les confessions religioses (art. 8 Const.) i també amb el principi del laïcisme de l’Estat. D’acord amb aquest principi, el Tribunal va recordar la sentència de 1989, però sense que se’n pugui derivar cap element nou. El principi de laïcisme era esmentat ad adjuvandum; amb tot, l’article 8 de la Constitució —relatiu a la llibertat de les confessions religioses— hauria estat més que suficient per declarar la inconstitucionalitat d’aquesta vella disciplina legislativa.

El mateix es pot dir sobre altres sentències del Tribunal Constitucional, en les quals la cita del principi de laïcisme no va afegir res al raonament utilitzat pel Tribunal per resoldre la controvèrsia. Es tracta de les sentències núm. 13 de 1991 (col·locació de l’hora de religió dins de l’horari escolar), núm. 195 de 1993 (inconstitucionalitat d’una llei regional que preveia la concessió d’ajuts per construir edificis de culte només a les confessions que tinguessin un acord amb l’Estat) i núm. 149 de 1995 (en matèria de jurament).

En la sentència núm. 421 de 1993 el Tribunal va reconduir al principi de laïcisme de l’Estat la regla segons la qual, davant un matrimoni celebrat segons l’ordenament jurídic canònic, el jutge italià no té cap jurisdicció. Així, el jutge italià només té jurisdicció sobre la qüestió de l’eficàcia en el dret civil italià de les decisions del jutge canònic, a través del procediment especial de reconeixement (l’anomenada delibazione) d’aquestes decisions, que es regeix per l’Acord de revisió del Concordat entre l’Estat i l’Església catòlica. D’altra banda, el jutge italià té jurisdicció plena sobre els efectes civils dels matrimonis canònics. En aquest casPage 7 el principi de laïcisme té la finalitat de protegir les confessions religioses i els seus ordres jurídics de la interferència del poder judicial de l’Estat.

El canvi més important en la interpretació del principi de laïcisme es du a terme amb la sentència núm. 329 de 1997, en la qual trobem un concepte diferent de laïcisme. Aquesta vegada va ser interpretat pel Tribunal «com a equidistància i imparcialitat de la legislació en relació amb totes les confessions religioses». Sobre aquesta base, el Tribunal Constitucional va declarar la il·legitimitat constitucional de les lleis penals (adoptades en l’època feixista) que prescrivien diferents sancions per a certs tipus de delictes contra el «sentiment religiós». En aquest cas es tractava de l’art. 404 del Codi penal, que preveia el delicte d’ofensa al que és objecte de culte i disposava diferents penes segons que l’objecte de culte fos catòlic o d’un altre culte diferent. Una situació similar es va verificar amb la sentència núm. 508 de 2000, que va censurar el delicte d’«ofensa a la religió de l’Estat» (des del 1984 a la religió catòlica), amb la sentència núm. 327 de 2002, que va declarar la il·legitimitat constitucional de l’article 405 del Codi penal (pertorbació de les funcions del culte catòlic) i amb la sentència núm. 168 de 2005, la qual va declarar la inconstitucionalitat de l’article 403 del Codi penal, que preveia les «ofenses a la religió de l’Estat» (després del 1984 a la religió catòlica) a través d’ofenses a persones.

Cal no distreure’s per l’arcaisme d’aquestes disposicions, escrites durant els anys trenta del segle passat, en un context social i amb una sensibilitat molt diferents dels d’avui. No correspon al Tribunal Constitucional eliminar els arcaismes legislatius (aquesta tasca és competència del legislador).¹⁷ La qüestió és si la Constitució italiana imposa o no al legislador tractar els diferents cultes religiosos amb una protecció igual des del punt de vista penal. El Tribunal Constitucional creu que sí, i arriba a aquesta conclusió utilitzant com a base el principi de laïcisme, entès com a obligació d’equidistància i imparcialitat.

Cal subratllar en tot cas que el laïcisme del 1989 i el dels anys 1995 i següents (marcats pel paper del magistrat Gustavo Zagrebelsky, ponent d’algunes de les sentències aquí esmentades) es corresponen amb dos conceptes diferents de laïcisme. El primer significa bàsicament obertura de l’Estat a les instàncies de la societat civil en un context de pluralisme cultural i religiós; el segon parteix de la idea d’imparcialitat i de l’equidistància de l’Estat cap a les diferents confessions religioses i inclou una tendència a «anivellar»¹⁸ la garantia i la protecció jurídica de fenòmens molt diferents entre si. D’aquesta manera no solament s’introdueix en el sistema constitucional una concepció d’igualtat de les confessions religioses que havia estat rebutjada expressament pels constituents italians, sinó que s’interpreta la igualtat com a exigència d’igual tractament, encara que els fenòmens que es disciplinen són diferents, en contra de la noció d’igualtat que requereix tractar de manera igual fenòmens iguals i de manera diferent fenòmens diferents.

Segons el nostre parer, encara que la diferència de protecció penal de les confessions religioses (a partir de la qual ha estat elaborada la segona de les concepcions esmentades) sigui discutible en la societat actual, aquesta diferència potser és anacrònica però no inconstitucional. I dels dos conceptes de laïcisme que acabem de citar només el primer es pot derivar del text (i del sistema) constitucional italià.

Page 8

El problema de l’exposició del crucifix a les escoles públiques s’ha de situar en el marc d’aquest context constitucional i de les nocions jurisprudencials de laïcisme, el qual té les seves bases normatives formals en unes normes adoptades durant el període feixista: l’art. 119 del Reial decret núm. 1297, de 26 d’abril de 1928 (all. C), per a les escoles de secundària; i l’art. 118 del Reial decret núm. 965, de 30 d’abril de 1924, per a les escoles de primària. Es tracta de reglaments que van substituir altres reials decrets de 1860 i de 1908 i que no tenen com a base el Concordat de 1929, perquè en són anteriors, sinó una opció unilateral de l’Estat italià.

Les objeccions contra l’exposició del crucifix als locals públics formulades per la doctrina i en el debat públic es fonamentaven en tres arguments d’ordre constitucional:

a) El principi de laïcisme de l’Estat: l’exposició del crucifix als locals públics (altres normes reglamentàries preveuen actualment que s’exposi als tribunals i els hospitals, però fins ara aquestes normes no han estat objecte de cap contestació visible) estaria en contradicció amb el principi de laïcisme, entès com a obligació de neutralitat de l’Estat cap als fenòmens religiosos.

b) La llibertat de consciència: l’exposició del crucifix constituiria una lesió de la llibertat de consciència, en la forma de dret de la persona a la formació lliure de la seva pròpia consciència i de dret a no ser obligada a tolerar símbols que rebutja la seva consciència (l’anomenada «llibertat negativa» de consciència).¹⁹ La referència d’aquest tipus d’argumentació és la cèlebre (i controvertida) sentència del Tribunal Constitucional Federal alemany de 1995²⁰ sobre l’exposició de la creu a les escoles de Baviera, que es va basar en la llibertat de consciència prevista per l’art. 4 de la Llei fonamental de Bonn.

c) L’exclusivitat de la bandera nacional com a símbol: la Constitució italiana, en establir (a l’art. 12) que la bandera és la tricolor blanca, verda i vermella, hauria reservat per al poder constituent la decisió sobre els símbols de l’Estat.²¹

En les controvèrsies jurídiques que il·lustrarem a continuació, només la primera objecció al crucifix va trobar audiència, i també veurem els arguments amb què el Consell d’Estat ha contestat aquesta objecció. Segons el nostre parer, a cada objecció es poden oposar els arguments següents:

a) El principi de laïcisme no consisteix en una obligació estricta de neutralitat de l’Estat, almenys si entenem aquest principi no en abstracte, com a derivat de la tradició francesa, sinó en concret, com a resultat dePage 9 la interpretació del conjunt de les disposicions constitucionals italianes sobre el fenomen religiós; així, hem vist que l’article 8 de la Constitució no imposa la igualtat entre les confessions religioses, sinó únicament la igual llibertat que tenen totes elles. D’altra banda, la mateixa obligació de neutralitat de l’Estat cap a les confessions religioses, fins i tot suposant que existís, no es refereix necessàriament al crucifix si aquest és entès com a símbol no solament religiós, sinó també cultural.²² La Constitució italiana no imposa la neutralitat de l’Estat des del punt de vista cultural, especialment a les escoles; al contrari, es pot afirmar que l’escola és «oberta a tothom» (com preveu l’art. 34 de la Const. it.) només si s’organitza de manera que sigui el lloc on la societat reprodueix els valors que hi ha en el seu si, i no si es posa com a objectiu replantejar des de zero la societat.

b) La significació de la llibertat de consciència tampoc no ha de ser definida en abstracte, sinó a partir de la Constitució italiana. D’aquesta no deriva el dret a ser aïllats dels continguts culturals que l’escola transmet a les noves generacions, si aquests continguts estan arrelats a la societat. A més, la presència del crucifix a les escoles no limita de cap manera la llibertat individual: amb aquesta presència només es proposa un símbol de valors no solament religiosos, sinó també culturals, i no s’imposa cap adhesió personal a aquests valors (que seria —aquesta sí— una limitació de la llibertat religiosa).²³

c) L’exclusivitat de la bandera nacional com a símbol és sens dubte una regla constitucional que prohibeix que sigui substituïda pel legislador ordinari. Però, d’una banda, aquesta exclusivitat no impedeix l’existència d’altres símbols en l’esfera pública (per exemple, els símbols dels ens territorials menors, que no estan prohibits encara que tinguin cap base constitucional) i, d’una altra, l’exclusivitat es refereix al paper de símbol oficial de l’Estat italià que és la seva bandera, i no a símbols culturals en llocs com les escoles, que desenvolupen un altre tipus de funcions.

La primera intervenció d’una autoritat judicial superior sobre el tema que ens interessa aquí va ser la del Tribunal de Cassació, la Secció Penal 4a del qual va adoptar el 2000 la posició fins ara més radical contra l’exposició del crucifix a les aules de les escoles (sentència 439 de 2000). Es tracta d’un pronunciament aïllat.

En ocasió de les eleccions generals de 1994, un ciutadà, Marcello Montagnana, s’havia negat a exercir el deure (que és obligatori per llei, en certes condicions) de ser membre d’una taula electoral perquè a les aules de les escoles estava exposat el crucifix. Paradoxalment, a l’aula on era la taula de la qual formava part aquest ciutadà el crucifix no estava exposat, però el Sr. Montagnana va argumentar que el fet mateix que el crucifix s’exposés normalment a les escoles li impedia exercir el deure amb la imparcialitat que es requereix.

Condemnat en primera i en segona instància per haver rebutjat formar parteix d’una taula electoral (segons l’art. 108 del Decret del President de la República núm. 361 de 1957), el membre de la taula va impugnar la resolució i el Tribunal de Cassació va anul·lar la condemna, justificant la conducta del membre de la taula en el principi de laïcisme. Segons la resolució del Tribunal de Cassació, el principi de laïcisme es posa com a condició i límit del pluralisme i garanteix que el lloc públic on té lloc un conflicte entre diferents sistemes de valors sigui neutre. Segons el Tribunal de Cassació, l’exposició del crucifix a les escoles estava justificava en elPage 10 règim confessional vigent sota l’Estatut Albertí i durant el règim feixista, però és aliena a la Constitució republicana de 1947 i, en particular, als principis de laïcisme que el Tribunal Constitucional n’ha derivat. El Tribunal va justificar el comportament del Sr. Montagnana afirmant que totes les violacions del principi de laïcisme de l’Estat, en qualsevol col·legi electoral, determinen una violació de la llibertat de consciència de qui se sent perjudicat per la presència de símbols religiosos, fins i tot en una seu diferent de la de l’exercici de funcions com a membre d’una taula electoral.

Segons la nostra opinió, la sentència núm. 439 de 2000 del Tribunal de Cassació es basa en raons exclusivament ideològiques, com ho demostra l’absència de connexió entre els principis afirmats en la sentència i la decisió que el Tribunal havia de dictaminar. Fins i tot si es compartís la tesi segons la qual la presència del crucifix en una escola determinada podria vulnerar la llibertat de consciència dels qui han d’exercir una activitat en la seva presència —tesi que no compartim (vegeu l’apartat anterior)— només es podria verificar la vulneració esmentada si el símbol fos present al lloc on la persona afectada ha d’exercir la seva funció. El raonament del Tribunal de Cassació, al contrari, interpreta la llibertat de consciència com el poder individual de definir el que l’Estat pot fer o no en general, independentment del cas específic: una noció «anàrquica» i «imperialista» al mateix temps de la llibertat esmentada, que contrasta clarament amb el sentit propi d’aquesta.

D’altra banda, cal reconèixer que el problema de l’exposició del crucifix es planteja de manera diferent a les escoles quan aquestes desenvolupen les seves funcions específicament educatives i quan les aules de les escoles són utilitzades per a un altre tipus de funcions, en particular com a col·legis electorals, com en la decisió de la sentència 439 de 2000 del Tribunal de Cassació. En l’«espai públic de la formació de la decisió» democràtica es manifesta de manera molt forta una exigència d’imparcialitat de l’activitat estatal²⁴ que no és necessària en un context, com l’educatiu, en el qual la imparcialitat s’ha d’equilibrar amb l’exigència de transmetre la cultura com correspon a les escoles.²⁵ Per aquesta raó, l’exposició del crucifix en els col·legis electorals ens sembla discutible, tal com succeeix en altres seus on la imparcialitat de l’activitat estatal no sols ha d’existir, sinó que també ha de semblar que existeix.²⁶

Hem vist que l’exposició del crucifix a les escoles italianes de primària i de secundària està prevista per dos reglaments dels anys vint. Malgrat que altres normes contingudes en aquests reglaments han estat derogades implícitament per normes posteriors, l’obligació d’exposar el crucifix és observada a la majoria de les escoles públiques italianes. Ja en el passat hi havia hagut episodis de contestació per part de grups extremistes i marginals en la societat italiana. Per aquesta raó, el 1989, el govern de l’època havia tractat de trobar una solució al problema demanant al Consell d’Estat un dictamen consultiu.

L’informe del Consell va afirmar que no hi havia obstacles jurídics per mantenir l’exposició del crucifix a les escoles: d’una banda, segons el Consell d’Estat, l’exposició del crucifix no tenia com a base el Concordat de 1929, i la modificació del 1984 no havia determinat la derogació de les normes reglamentàries que en preveien l’exposició; d’una altra banda, l’obligació d’exposar el crucifix no vulnerava la llibertat de religió.²⁷

Page 11

El debat més recent té l’origen en casos de contestació contra el crucifix fins ara molt aïllats, que provenen de pares immigrants que acaben d’arribar a Itàlia i que tenen nens a l’escola pública. En alguns casos les controvèrsies van generar debats entre l’opinió pública però no van arribar als tribunals. Tanmateix, en dos supòsits més recents, jutges de diferent ordre i instància es van pronunciar sobre la legitimitat de l’exposició del crucifix.

L’octubre de 2003 un jutge del Tribunal de l’Aquila, una ciutat d’Itàlia central, va adoptar un acte d’urgència que, a instàncies del pare de religió musulmana de dos nens, va ordenar retirar el crucifix de l’aula de l’escola primària d’Ofena, un poblet dels Abruços. El jutge va basar la seva decisió en el principi de laïcisme, en l’obligació de neutralitat de l’Estat i en la previsió constitucional de llibertat religiosa. La motivació de la resolució té un enfocament molt ideologitzat i crític tant cap al dictamen consultiu del Consell d’Estat de 1988 (que qualifica de «simplista») com envers la jurisprudència del Tribunal Constitucional, en concret, vers la rellevància que aquest havia atribuït —en les seves sentències menys recents—²⁸ al criteri de la difusió majoritària de la religió catòlica en la societat italiana.²⁹

La reacció social a la decisió de jutge de l’Aquila va ser extremadament forta, tant en la població del poble d’Ofena com en l’opinió pública nacional. Fins i tot el president de la República llavors, Carlo Azeglio Ciampi, va intervenir en el debat, subratllant la necessitat de respectar el símbol del crucifix, com a expressió de la identitat nacional.³⁰ Alguns dies després, el Tribunal de l’Aquila va revocar el seu acte, fonamentalment perquè la competència corresponia al jutge administratiu i no al tribunal civil.³¹

Un jutge administratiu va reobrir la qüestió el mateix any. El Tribunal Administratiu Regional del Vènet va plantejar el 2003 una qüestió de legitimitat constitucional de les normes reglamentàries de 1924 sobre l’exposició del crucifix a les escoles per contradicció amb el principi de laïcisme. La dificultat tècnica de portar la qüestió al Tribunal Constitucional depenia d’una particularitat del sistema italià de justícia constitucional: el Tribunal Constitucional és competent per jutjar la legitimitat constitucional de les lleis, però no dels reglaments; d’altra banda, la competència per jutjar sobre la constitucionalitat dels reglaments pertany a la justícia administrativa. I les normes sobre l’exposició del crucifix tenen naturalesa reglamentària, però sense una base legislativa clara. El Tribunal Administratiu Regional del Vènet va intentar establir una vinculació entre una llei (posterior) sobre l’organització del servei escolar i els reglaments executius de 1924 i va plantejar la qüestió de legitimitat constitucional de les previsions d’aquesta llei, considerada com a base de les normes reglamentàries.

La jurisprudència del Tribunal Constitucional sobre aquest tipus de normes reglamentàries, certament, ha fluctuat en el passat, però la Cort ha sostingut la seva incompetència per controlar la legitimitat constitucional de les normes reglamentàries. En el cas del crucifix, la Cort hauria hagut d’utilitzar un procediment discutible per arribar a un resultat socialment molt controvertit. Així, resulta comprensible que el Tribunal Constitucional, enPage 12 l’acte núm. 389 de 2004, declarés que les normes sobre el crucifix tenen naturalesa reglamentària i la seva conformitat no pot ser controlada directament amb la Constitució.

En aquest punt alguns observadors van assenyalar que la qüestió de legitimitat constitucional de l’exposició del crucifix a les escoles la decidiria —de maneres potser diferents— cada Tribunal Administratiu Regional. Però el resultat de la controvèrsia va ser diferent, començant per la decisió que va adoptar el Tribunal Administratiu del Vènet.

En la sentència 1110 de 2005 el Tribunal Administratiu del Vènet va obrir una via interpretativa del principi de laïcisme que segurament és nova, encara que se situa més en la perspectiva de la «jurisprudència Casavola» que en la «jurisprudència Zagrebelsky» sobre el principi de laïcisme.³²

En primer lloc, el Tribunal Administratiu exclou que l’obligació d’exposar el crucifix a les aules de les escoles sigui una conseqüència del principi de l’Estat confessional (i per tant que la derogació d’aquest principi per l’Acord de modificació del Concordat de 1984 hagi derogat també les normes reglamentàries que preveuen l’exposició del crucifix).

En segon lloc, el mateix Tribunal intenta definir el significat del crucifix com a símbol i verificar si és compatible amb el principi de laïcisme de l’Estat.

El crucifix, segons el Tribunal, és un símbol no només de naturalesa religiosa, sinó també cultural i històrica «que expressa la identitat del poble italià». Com a símbol religiós, el crucifix sintetitza els valors de totes les confessions cristianes, i no només de la confessió catòlica. A més, segons el Tribunal, el cristianisme té en el nucli de la seva concepció la tolerància i la dignitat de l’ésser humà, que és l’arrel dels valors de tolerància, llibertat i igualtat que es troben en la base de l’Estat modern, i de l’Estat italià en particular. Per al Tribunal, el contrast històric entre l’Església i l’Estat, en la seva forma més dramàtica, en la nostra època ja està superat, de manera que és possible afirmar que la connexió entre cristianisme i llibertat és avui indissoluble. Avui en dia es pot constatar una coherència de fons entre el nucli dur de la fe cristiana i els valors seculars de la Constitució italiana. Segons l’opinió del Tribunal, «en el context històric actual, el crucifix a les escoles té un valor formatiu, i es pot i ha de ser interpretat ja sigui com a símbol de la nostra història i cultura i, com a conseqüència, de la nostra identitat, ja sigui com a símbol dels valors de llibertat, igualtat i tolerància, i també del laïcisme de l’Estat, els quals són a la base de la nostra vida en comú i s’han convertit en un component del patrimoni social, cultural i jurídic italià».³³

La resolució del Tribunal Administratiu del Vènet va ser apel·lada davant el Consell d’Estat, el qual, en la decisió núm. 556 de 2006, va confirmar la interpretació adoptada pel Tribunal. Segons el Consell d’Estat, elsPage 13 reglaments que preveuen l’exposició del crucifix a les escoles públiques no són expressió del principi de l’Estat confessional, vigent en el moment que va ser adoptat en els anys vint del segle passat i que va ser derogat tant per la Constitució de 1947 com per la reforma del Concordat de 1984.

El problema d’establir si l’obligació d’exposar el crucifix està en contradicció amb el principi de laïcisme de l’Estat ha de ser examinat, segons el Consell d’Estat, tenint en compte que aquest principi coneix formes diferents als diversos estats occidentals. En aquest context cal definir l’abast específic del principi de laïcisme en el sistema constitucional italià, en el qual el laïcisme consisteix en l’«autonomia respectiva entre l’ordre temporal i l’ordre espiritual amb prohibició a l’Estat d’intervenir en els assumptes interns de les confessions religioses (art. 7 i 8 de la Const.); protecció dels drets fonamentals de la persona (art. 2) independentment de la religió a la qual pertany; igualtat jurídica entre tots els ciutadans, sense distinció de religió (art. 3); respecte de la llibertat religiosa de les confessions per organitzar-se autònomament segons els seus propis estatuts, si aquests no contradiuen l’ordre jurídic italià (art. 8, apartat 2), i garantia per a totes les persones —no solament per als ciutadans, sinó també per als estrangers— de protecció de la llibertat en matèria religiosa, és a dir, de professar o no professar la seva religió, de manifestar en públic o en privat la seva pròpia fe i d’exercir el culte (art. 19); prohibició, finalment, de discriminar les organitzacions confessionals per raó de la seva naturalesa confessional i de la finalitat religiosa o de culte que persegueixen (art. 20)». D’aquestes normes es pot deduir una actitud favorable cap al fenomen religiós i les confessions en les quals pren forma: «l’activitat legislativa de l’Estat en matèria de relacions amb les confessions religioses [...] només es podrà explicar tenint com a base un acord previ amb les confessions esmentades».

Un cop precisat d’aquesta manera l’abast del principi de laïcisme dins el sistema constitucional italià, el Consell d’Estat intenta definir el significat del símbol del crucifix, per establir si l’obligació d’exposar-lo és contrària al principi de laïcisme.

Segons el Consell d’Estat, el crucifix és un símbol que pot assumir significats diferents i servir a finalitats diverses. En un lloc de culte, el crucifix «és de manera pròpia i exclusiva un símbol religiós». En un lloc educatiu, el crucifix pot conservar un significat religiós per als creients, però la seva exposició pot estar justificada, sense que sigui discriminatòria des del punt de vista religiós, si pretén recordar valors que inspiren l’ordre constitucional i que fonamenten la vida civil. En aquest cas, el crucifix pot exercir una funció educativa també en un horitzó laic.

A Itàlia, el crucifix és capaç d’expressar —de forma simbòlica, però d’una manera apropiada— l’origen religiós dels valors de tolerància, de respecte recíproc, de valoració de la persona, de l’afirmació dels seus drets, de respecte de la seva llibertat, d’autonomia de la consciència moral envers l’autoritat, de la solidaritat humana, de rebuig de qualsevol tipus de discriminació, que caracteritzen la civilització italiana. Aquests valors, que van enriquir de per si les tradicions, la manera de viure, la cultura del poble italià, són en el fonament de les normes fonamentals de la nostra Carta constitucional, situades entre els principis fonamentals, i, específicament, de les disposicions que el Tribunal Constitucional recorda com a característiques del laïcisme típic de l’Estat italià. La memòria, a través del crucifix, de l’origen religiós d’aquests valors i de la seva harmonia plena amb els ensenyaments cristians serveix, doncs, per posar en evidència el seu fonament transcendent, sense qüestionar (al contrari, confirmant) l’autonomia de l’ordre temporal en relació amb l’ordre espiritual i sense debilitar el seu laïcisme específic

. El Consell d’Estat conclou que, encara que el crucifix pot ser considerat com un objecte decoratiu, més aviat s’ha de veure «com un símbol capaç d’expressar l’alt fonament dels valors civils [...] que són també els valors que defineixen el laïcisme en l’ordenament jurídic italiàPage 14 vigent. En el context cultural italià sembla difícil trobar un altre símbol que sigui capaç de representar aquests valors millor que el crucifix».³⁴

El concepte de laïcisme ha rebut interpretacions molt diferents³⁵ als estats democràtics contemporanis, l’abast de les quals es pot sintetitzar en dues perspectives diferents.

1. La primera perspectiva subratlla l’especificitat del concepte de laïcisme i el seu origen en l’àmbit francès com a forma de separació estricta entre l’Església i l’Estat, amb una indiferència recíproca d’ambdós subjectes,³⁶ dins un context en què els moments eventuals de col·laboració —encara que inevitablement existeixin de fet— es queden jurídicament «en la penombra», per utilitzar una imatge que prové del debat nordamericà sobre els drets fonamentals. Encara que el laïcisme francès —i els seus «col·legues» mexicà, turc i soviètic—³⁷ avui ha perdut en bona mesura el seu caràcter d’hostilitat cap a la religió³⁸ —en particular en la seva expressió cristiana catòlica (tot i que una forma d’aquest laïcisme hostil és encara molt viva a Turquia, dins un context musulmà sunnita)— un veritable Estat laic és rigorosament neutre envers les religions i també indiferent a aquest fenomen que es considera situat exclusivament en l’àmbit privat de la vida dels ciutadans.

2. Si aquesta interpretació del laïcisme és potser la més autèntica històricament (almenys en la història francesa, en la qual neix el concepte en sentit modern), també és possible i legítim mirar el laïcisme d’una manera més general, buscant les seves últimes arrels, que —segons la nostra opinió— estan en la distinció entre l’ordre temporal i l’espiritual, la raó de la qual descansa en la transcendència de la persona respecte a l’Estat i el caràcter instrumental d’aquest respecte a la persona (i no al revés), la qual cosa s’interpreta modernament ambPage 15 els conceptes de llibertat de consciència i de religió. En aquest segon sentit, el laïcisme és a la base del constitucionalisme liberal (i potser de la mateixa civilització occidental). Però aquesta segona «lectura» del principi de laïcisme no significa necessàriament indiferència cap al fenomen religiós en l’espai públic, ni requereix una neutralitat absoluta de l’Estat cap a les diferents manifestacions del fenomen religiós (especialment quan també tenen una rellevància d’ordre cultural) i tampoc no exclou formes de col·laboració entre l’Estat i les confessions religioses.

Tampoc no entra en contradicció amb aquest sentit més ampli i tolerant del laïcisme l’opció del legislador d’atribuir rellevància a la major difusió d’una confessió i al seu arrelament en la història d’un país. L’anomenat «criteri quantitatiu» (o historicoquantitatiu), que reconeixia la rellevància de la difusió més gran de la confessió catòlica a Itàlia, havia estat utilitzat per la jurisprudència constitucional italiana menys recent³⁹ a fi de justificar les normes que protegien de manera més intensa les manifestacions de la religió catòlica. Les crítiques a aquest criteri, i el seu abandonament per la jurisprudència constitucional després dels anys vuitanta,⁴⁰ s’expliquen per la concepció del pluralisme en què es fonamenta: la d’un pluralisme «paritari»,⁴¹ que condueix necessàriament a anivellar (normalment en el sentit d’una reducció) la protecció del fenomen religiós. L’exigència d’un pluralisme paritari potser es pot justificar en societats caracteritzades històricament per l’existència de grans grups confessionals diferents, com a Alemanya i Holanda. Al contrari, en societats en què els ciutadans s’han reconegut tradicionalment en una confessió específica, clarament majoritària (com continua essent, fins ara, la societat italiana, encara que això no exclou processos de secularització i fenòmens de contestació cap a les autoritats rectores de la confessió esmentada), el criteri quantitatiu correspon a l’exigència de garantir el pluralisme en la seva configuració concreta dins una societat determinada. En canvi, el pluralisme «paritari» és un pluralisme abstracte, inspirat en una idea d’igualtat desconnectada de la realitat, i desenvolupa la noció de pluralisme més aviat com a igualtat que no pas com a llibertat. Qualssevol que siguin les preferències ideològiques entre aquestes diverses concepcions del pluralisme, no ens sembla dubtós que l’Assemblea constituent italiana rebutgés expressament, respecte al fenomen religiós, la concepció del pluralisme-igualtat quan va optar pel text actual de l’art. 8 (i la idea d’igual llibertat de les confessions religioses) en lloc de fer-ho per l’esmena que proposava la «igualtat» de les confessions.

Si l’article 8 de la Constitució no impedeix al legislador ordinari «anar mes allà» en el sentit de reforçar la protecció de les confessions minoritàries i de reduir les desigualtats, no ho imposa pas, i els jutges no tenen legitimació constitucional per substituir el legislador ordinari en aquesta tasca.

Dit això, la utilització eventual del criteri historicoquantitatiu té límits: en particular necessita justificarse en relació amb la diferent rellevància social de l’aspecte concret de la qüestió del fenomen religiós de què es tracti (un exemple que no sembla generar dubtes: els béns culturals) i no es pot justificar en cap cas quan es tracta de la protecció de la llibertat religiosa individual, perquè des d’aquest punt de vista la Constitució italianaPage 16 no solament preveu la llibertat (igual que per a les confessions), sinó també la prohibició de distincions per raó de religió (art. 3 Const.).⁴²

En la mateixa perspectiva, una concepció del laïcisme obert a les instàncies concretes del pluralisme d’una societat civil determinada no exclou que el llenguatge dels símbols en uns llocs específics, entre ells els educatius, pugui assumir formes religioses, sempre que aquestes siguin capaces, pel missatge que expressen i pel context cultural en el qual s’insereixen, de comunicar valors universals. Des d’aquest punt de vista, l’obligació d’exposar el crucifix a les escoles públiques no està en contradicció amb el principi de laïcisme.⁴³

La segona perspectiva analitzada es pot definir de diferents maneres, per exemple, com a «laïcisme obert», «positiu» o «cooperatiu». Segons la nostra opinió, la tasca del futur és demostrar que aquest segon tipus de concepció del laïcisme —que ens sembla que es correspon amb la sensibilitat absolutament prevalent entre l’opinió pública italiana d’avui— és capaç d’integrar les noves minories que comencen a formar part, en aquests darrers anys, de les societats occidentals, i de la societat italiana entre elles. Fins ara, pel que fa als assumptes examinats en aquestes pàgines, la contestació del símbol del crucifix no ha tingut com a origen les principals organitzacions confessionals no cristianes (ni les principals organitzacions musulmanes), sinó petites associacions atees o bé musulmans integristes, que estan al marge de les seves comunitats. En un futur en què la presència no cristiana —i especialment musulmana—serà sens dubte més important a Itàlia, caldrà verificar si aquesta manera de proposar valors a través de símbols que tenen la seva arrel en el cristianisme continuarà essent acceptada (i sembla que és així per a la majoria de l’opinió pública —també no cristiana— actualment). En aquesta perspectiva es poden compartir parcialment les observacions de qui subratlla que el laïcisme europeu «deriva d’un pacte entre les confessions cristianes» i que «no és cert [...] que aquest pacte constitucional, establert per regir les relacions entre les diferents interpretacions institucionals del cristianisme, sigui fàcilment adaptable a la convivència amb altres religions, i en particular amb la religió islàmica, que té caràcters molt diferents».⁴⁴ Però les observacions de la doctrina que acabem de citar s’han d’estendre no solament al laïcisme de matriu francesa, sinó també a les diferents formes de garantia de la distinció entre esfera religiosa i esfera política que tenen com a fonament la protecció de la llibertat religiosa: el «laïcisme italià» entre elles.

A més, cal subratllar que la concepció que s’adopti del laïcisme també té relació amb la concepció més general del paper de l’Estat respecte a la societat civil (de la qual les confessions religioses són una de les expressions més importants) i amb l’equilibri entre els eixos del constitucionalisme contemporani, la llibertat i laPage 17 igualtat. Ja s’ha vist el paper important de la noció de pluralisme que s’adopti en relació amb aquests dos principis.

Queda oberta també la qüestió sobre el lloc més idoni per adoptar una decisió respecte a temes polèmics com el laïcisme: si les instàncies democràtiques o les autoritats judicials. En aquest doble enfocament la qüestió del laïcisme es connecta amb els grans dilemes del constitucionalisme contemporani.

Page 18

Areces, Piñol M. T., El principio de laicidad en las jurisprudencias española y francesa, Lleida, Edicions de la Universitat de Lleida, 2003.

Baubérot, J., Laïcité 1905-2005, entre passion et raison, París, Seuil, 2005.

Baubérot, J., Les laïcités dans le monde, París, Presses Universitaires de France, 2007.

Bertola, A., «Appunti sulla nozione giuridica di laicità dello Stato», a Scritti di Sociologia e politica in onore di Luigi Sturzo, vol. I, Bolonya, Zanichelli, 1953.

Birnbaum, J., Viguier F. (coords.), La laïcité, une question au présent, Nantes, Editions Cécile Defaut, 2006.

Brenner, M., «Der Kruzifix-Beschluss des Bundesverfassungsgerichts», a Thüringer Verwaltungsblätter, núm. 7, 1996, pàg. 145 i seg.

Brovelli, I., Laïcité. Réflexions autour d’un mal français, Toulouse, Editions France, 2006.

Brunelli, G., «Simboli collettivi e segni individuali di appartenenza religiosa: le regole della neutralità», a Associazione Italiana dei Costituzionalisti, Annuario 2007. Problemi pratici della laicità agli inizi del secolo XXI, Pàdua, Cedam, 2008, pàg. 275-324.

Camby, J.-P., «Le principe de laïcité: l’apaisement par le droit?», a Revue du droit public, núm. 1, 2005, pàg. 3 i seg.

Cardia, C., Diritto ecclesiastico, Bolonya, Il Mulino, 1996.

Cavana, P., «Modelli di laicità nelle società pluraliste. La questione dei simboli religiosi nello spazio pubblico», a Archivio Giuridico Serafini, núm. 4, 2006, pàg. 515 i seg.

Ceccanti, S., «La laicità francese non è più quella del passato», a www.forumcostituzionale.it, 8.12.2001.

Ceccanti, S., Una libertà comparata. Libertà religiosa, fondamentalismi e società multietniche, Bolonya, Il Mulino, 2001.

Chizzoniti, A. G., «La tutela penale delle confessioni religiose: prime note alla legge n. 85 del 2006 Modifiche al codice penale in materia di reati d’opinione», a Quaderni di diritto e politica ecclesiastica, núm. 2, 2006, pàg. 437 i seg.

Comba, E., Storia dei Valdesi, 4a ed., Torre Pellice, Editrice Claudiana, 1950.

Commission Stasi, Laïcité et République, París, La Documentation française, 2003.

Czermak, G., «Der Kruzifix-Beschluß des Bundesverfassungsgerichts, seine Ursachen und seine Bedeutung», a Neue Juristische Wochenschrift, núm. 51, 1995, pàg. 3348 i seg.

Czermak, G., «Der Kruzifix-Beschluß des BVerfG - ein kulturwidriges Dokument?», a Thüringer Verwaltungsblätter, núm. 11, 1996, pàg. 241 i seg.

Dagens, C., Baubérot J., L’avenir de la laïcité en France, París, Editions Parole et Silence, 2005.

Dalla Torre, G., Il fattore religioso nella Costituzione. Analisi e interpretazioni, Torí, Giappichelli, 1995.

Delsenne, L., «De la difficile adaptation du principe républicain de laïcité à l’évolution socio-culturelle française», a Revue du droit public, núm. 2, 2005, pàg. 427 i seg.

Di Cosimo, G., Coscienza e Costituzione, Milà, Giuffrè, 2000.

Di Cosimo, G., La forza dei simboli, a www.forumcostituzionale.it, 23.11.2001.

Durand-Prinborgne, C., La laïcité, París, Dalloz, 1996.

Elia, L., «Il principio di laicità dello Stato e le difficoltà di applicarlo», a Dialoghi, núm. 2, 2004, pàg. 6 i seg.

Esser, S. M., Das Kreuz - ein Symbol kultureller Identität? Der Diskurs über das «kruzifix-Urteil» (1995) aus kulturwissenschaftlicher Perspektive, Münster, Waxmann, 1999, especialment pàg. 28 i seg.

Finocchiaro, F., «Alle origini della laicità statale», a Il diritto ecclesiastico, 2001, pàg. 1257 i seg.

Finocchiaro, F., Diritto ecclesiastico, 8a ed., Bolonya, Zanichelli, 2000.

Page 19

Franzke, H.-G., «Die Laizität als staatskirchenrechtliches Leitprinzip Frankreichs», a Die Öffentliche Verwaltung, núm. 9, 2004, pàg. 383 i seg.

Haarscher, G., La Laïcité, París, PUF, 1996.

Hasquin, H. (ed.), Histoire de la Laïcité, 2a ed., Brussel·les, Editions de l’Université de Bruxelles, 1981.

Isensee, J., «Bildersturm durch Grundrechtsinterpretation. Der Kruzifix-Beschluss des BverfG», a Zeitschrift für Rechtspolitik, núm. 1, 1996, pàg. 10 i seg.

Kahn, P., La laïcité, París, Le Cavalier Bleu Editions, 2005.

Lalouette, J., L’État et les cultes 1789 - 1905 - 2005, París, La Découverte, 2005.

Lalouette, J., La séparation des églises et de l’état. Genèse et développement d’une idée 1789-1905, París, Seuil, 2005.

Latournerie, D., «Sectes et laïcité», a Revue du droit public, núm. 5, 2004, pàg. 1327 i seg.

Legrand, A., «La croix et la Bavière: tempêtes sur le contrôle de constitutionnalité en République fédérale allemande», a Mélanges Patrice Gélard – Droit constitutionnel, París, Montchrestien, 1999, pàg. 289 i seg.

Lillo, P., «Art. 7», a Bifulco, R., Celotto, A., Olivetti, M. (coords.), Commentario alla Costituzione, vol. I, Torí, Utet, 2006, pàg. 171 i seg.

Link, C., «Stat Crux? Die “Kruzifix”-Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts», a Neue Juristische Wochenschrift, núm. 51, 1995, pàg. 3353 i seg.

Manco, M., «Esposizione del crocifisso e principio di laicità dello Stato», a Quaderni di diritto e politica ecclesiastica, núm. 1, 2005, pàg. 33.

Merten, D., «Der “Kruzifix-Beschluß” des Bundesverfassungsgerichts aus grundrechtsdogmatischer Sicht», a Festschrift Stern, Munic, Beck, 1997, pàg. 987 i seg.

Mirabelli, C., «Prospettive del principio di laicità dello Stato», a Quaderni di diritto e politica ecclesiastica, 2001, pàg. 131 i seg.

Morelli, A., «I simboli presi sul serio. Riflessioni sulla “simbolica di Stato” nelle democrazie pluraliste», a www.forumcostituzionale.it, núm. 4, 4.11.2003.

Morelli, A., «Un ossimoro costituzionale: il crocefisso come simbolo di laicità», a www.forumcostituzionale.it.

Paterniti, F., «Sul “crocifisso” nelle aule scolastiche», a Studi parlamentari e di politica costituzionale, núm. 143-144, pàg. 121.

Pena-Ruiz, H., Dieu et Marianne. Philosophie de la laïcité, 2a ed., París, PUF, 2005.

Pin, A., «Il percorso della laicità “all’italiana”. Dalla prima giurisprudenza costituzionale al Tar Veneto: una sintesi ricostruttiva», a Quaderni di diritto e politica ecclesiastica, núm. 1, 2006, pàg. 203 i seg.

Poulat, E., Notre laïcité publique. «La France est une République laïque», París, Berg International Éditeur, 2003.

Puza, R., «Après la décision de la Cour constitutionnelle fédérale: la présence de crucifix dans les locaux scolaires», a Revue de droit canonique, 2000, pàg. 25 i seg.

Randazzo, B., «Art. 8», a Bifulco, R., Celotto, A., Olivetti, M. (coords.), Commentario alla Costituzione, vol. I, Torí, Utet, 2006, pàg. 193 i seg.

Randazzo, B., Diversi ma eguali. Le confessioni religiose davanti alla legge, Milà, Giuffrè, 2008, pàg. 95 i seg.

Renck, L., «Zum rechtlichem Gehalt der Kruzifix-Debatte», a Zeitschrift für Rechtspolitik, núm. 1, 1996, pàg. 16 i seg.

Rossi, E., «Laicità e simboli religiosi», a Associazione Italiana dei Costituzionalisti, Annuario 2007. Problemi pratici della laicità agli inizi del secolo XXI, Pàdua, Cedam, 2008, pàg. 325-381.

Stolleis, M., «Überkreuz. Anmerkungen zum Kruzifix-Beschluss (BverfG E, 93, 1-37)», a Kritische Vierteljahresschrift, núm. 3-4, 1996, pàg. 376 i seg.

Page 20

Trotabas, J.-B., La notion de Laïcité dans le droit de l’Église catholique et de l’État républicain, París, LGDJ, 1961.

Weil, P. (ed.), Politiques de la laïcité au XX siècle, París, PUF, 2007.

Weill, G., Storia dell’idea laica in Francia nel secolo XIX, Bari, Gius. Laterza & Figli, 1937.

Zarka, Y. C. (coord.), Faut-il réviser la loi de 1905? La séparation entre Eglises et Etat en question, París, PUF, 2005.

Zwilling, C., «Das Kruzifix in Italienischen Schulen. Aktuelle Entwicklungen im Religionsrecht», 2005, a http://www.eurac.edu/NR/rdonlyres/42A58F3F-9477-407A-87CE-E13984623339/7613/zwilling.pdf.

---------

[1] Vegeu G. Dalla Torre, Il fattore religioso nella Costituzione. Analisi e interpretazioni, Torí, Giappichelli, 1995; F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, 8a ed., Zanichelli, Bolonya, 2000; C. Cardia, Diritto ecclesiastico, Bolonya, Il Mulino, 1996.

[2] Per a la història d’aquesta confessió, vegeu E. Comba, Storia dei Valdesi, 4a ed., Torre Pellice, Editrice Claudiana, 1950.

[3] En la coneguda poesia Març 1821, el novel·lista italià més important del segle XIX, Alessandro Manzoni, descrivia la nació italiana amb l’expressió «una d’armi, di lingua, d’altari, di memorie, di sangue, di cor».

[4] L’altre era l’Imperi austríac, que governava directament dues de les majors províncies italianes, la Llombardia i el Vènet, i controlava indirectament els altres estats de la península.

[5] Fins al 1914 Benito Mussolini havia estat membre del corrent revolucionari del Partit Socialista Italià i director del diari oficial del Partit, L’Avanti! La seva sortida del partit es deu a la seva posició favorable a la intervenció italiana en la Primera Guerra Mundial, enfront de la posició neutralista del Partit Socialista.

[6] Vegeu P. Lillo, «Art. 7», a R. Bifulco, A. Celotto, M. Olivetti (coords.), Commentario alla Costituzione, vol. I, Torí, Utet, 2006, pàg. 171 i seg.

[7] Vegeu B. Randazzo, «Art. 8», a R. Bifulco, A. Celotto, M. Olivetti (coords.), Commentario alla Costituzione, vol. I, Torí, Utet, 2006, pàg. 193 i seg.

[8] L’esmena proposada pel diputat Cianca va ser rebutjada per 140 vots en contra, 135 a favor i 8 abstencions. La Constituent va aprovar l’esmena proposada pels diputats democratacristians Cappi i Gronchi, que correspon a l’actual art. 8, apartat 1, de la Const. Vegeu L. Elia, «Il principio di laicità dello Stato e le difficoltà di applicarlo», a Dialoghi, núm. 2, 2004, pàg. 6 i seg.

[9] Vegeu l’art. 1 de la Const. de 1946 i l’art. 2 de la Const. de 1958.

[10] Sobre la cooperació bilateral com a tret típic del model italià de laïcisme vegeu, entre d’altres, P. Cavana, «Modelli di laicità nelle società pluraliste. La questione dei simboli religiosi nello spazio pubblico», a Archivio Giuridico Serafini, núm. 4, 2006, pàg. 515 i seg., a la pàg. 524.

[11] Sobre l’origen del concepte de laïcisme vegeu F. Finocchiaro, «Alle origini della laicità statale», a Il diritto ecclesiastico, 2001, pàg. 1257 i seg.

[12] En aquest sentit, entre molts d’altres, G. Brunelli, «Simboli collettivi e segni individuali di appartenenza religiosa: le regole della neutralità», a Associazione Italiana dei Costituzionalisti, Annuario 2007. Problemi pratici della laicità agli inizi del secolo XXI, Pàdua, Cedam, 2008, pàg. 281.

[13] Per a les resolucions del Tribunal Constitucional italià vegeu els llocs web www.cortecostituzionale.it i www.giurcost.it.

[14] Els Acords esmentats, signats pel president del Govern italià Bettino Craxi i pel secretari d’Estat del Vaticà Agostino Casaroli, van modificar gairebé íntegrament el Concordat de 1929.

[15] En la jurisprudència del Tribunal Constitucional italià els principis suprems són els que defineixen la forma d’estat establerta per la Constitució; segons la jurisprudència de la Cort, aquests principis no poden ser modificats ni tan sols per mitjà d’una llei de revisió constitucional (vegeu en particular la sentència núm. 1146 de 1988). Aquests principis també representen un límit a les normes d’execució en el sistema jurídic italià dels pactes amb l’Església catòlica d’acord amb l’art. 7 de la Constitució. La qualificació del principi de laïcisme com a «principi suprem» va permetre a la Cort controlar la conformitat de la llei sobre l’ensenyament de la religió amb el principi de laïcisme.

[16] Reial decret núm. 1731 de 1930.

[17] Vegeu la Llei núm. 85 de 2006 i el comentari d’A. G. Chizzoniti, «La tutela penale delle confessioni religiose: prime note alla legge n. 85 del 2006 Modifiche al codice penale in materia di reati d’opinione», a Quaderni di diritto e politica ecclesiastica, núm. 2, 2006, pàg. 437 i seg.

[18] Vegeu infra l’apartat 13.

[19] G. Di Cosimo, La forza dei simboli, a www.forumcostituzionale.it, 23.11.2001. D’aquest autor vegeu més en general Coscienza e Costituzione, Milà, Giuffrè, 2000.

[20] Vegeu la sentència del Primer Senat del Tribunal Constitucional federal alemany de 16 de maig 1995, anomenada Kruzifix-Beschluss (BVerfG E, 93, 1, publicada a Neue Juristische Wochenschrift, 1995, pàg. 2477). Per als problemes polítics, culturals i socials originats per aquesta sentència, vegeu S. M. Esser, Das Kreuz - ein Symbol kultureller Identität? Der Diskurs über des “kruzifix-Urteil” (1995) aus kulturwissenschaftlicher Perspektive, Waxmann, Münster, 1999, espec. pàg. 28 i seg. Des del punt de vista més estrictament jurídic vegeu G. Czermak, Der Kruzifix-Beschluß des Bundesverfassungsgerichts, seine Ursachen und seine Bedeutunga, a Neue Juristische Wochenschrift, núm. 51, 1995, pàg. 3348 i seg.; M. Brenner, Der Kruzifix-Beschluss des Bundesverfassungsgerichts, a Thüringer Verwaltungsblätter, núm. 7, 1996, pàg. 145 i seg.; G. Czermak, Der Kruzifix-Beschluß des BVerfG - ein kulturwidriges Dokument?, a Thüringer Verwaltungsblätter, núm. 11, 1996, pàg. 241 i seg.; L. Renck, Zum rechtlichem Gehalt der Kruzifix-Debatte, a Zeitschrift für Rechtspolitik, núm. 1, 1996, pàg. 16 i seg.; J. Isensee, Bildersturm durch Grundrechtsinterpretation. Der Kruzifix-Beschluss des BverfG, a Zeitschrift für Rechtspolitik, núm. 1, 1996, pàg. 10 i seg.; M. Stolleis, Überkreuz. Anmerkungen zum Kruzifix-Beschluss (BverfG E, 93, 1-37), a Kritische Vierteljahresschrift, núm. 3-4, 1996, pàg. 376 i seg.; D. Merten, Der “Kruzifix-Beschluß” des Bundesverfassungsgerichts aus grundrechtsdogmatischer Sicht, a Festschrift Stern, Munic, Beck, 1997, pàg. 987 i seg.; C. Link, Stat Crux? Die “Kruzifix”-Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts, a Neue Juristische Wochenschrift, núm. 51, 1995, pàg. 3353 i seg.; A. Legrand, La croix et la Bavière: tempêtes sur le contrôle de constitutionnalité en République fédérale allemande, a Mélanges Patrice Gélard - Droit constitutionnel, París, Montchrestien, 1999, pàg. 289 i seg.; R. Puza, Après la décision de la Cour constitutionnelle fédérale: la présence de crucifix dans les locaux scolaires, a Revue de droit canonique, 2000, pàg. 25 i seg.

[21] A. Morelli, I simboli presi sul serio. Riflessioni sulla “simbolica di Stato” nelle democrazie pluraliste, a www.forumcostituzionale.it, núm. 4, 4.11.2003.

[22] En aquest sentit, entre d’altres, F. Paterniti, «Sul “crocifisso” nelle aule scolastiche», a Studi parlamentari e di politica costituzionale, núm. 143-144, pàg. 121.

Tanmateix, aquesta obligació de neutralitat es pot donar en esferes de l’activitat estatal diferents de l’escola, com en el cas dels tribunals, és a dir, en llocs on es requereix també una imparcialitat envers fenòmens culturals que a l’escola, en canvi, suposaria una disminució de la seva funció educativa.

[23] V. M. Manco, «Esposizione del crocifisso e principio di laicità dello Stato», a Quaderni di diritto e politica ecclesiastica, núm. 1, 2005, pàg. 33.

[24] El principi d’imparcialitat de l’Administració pública està previst expressament per l’art. 97 de la Const.

[25] Des d’aquesta perspectiva també té rellevància una reflexió sobre les finalitats de l’activitat educativa a les escoles públiques (i sobre la relació entre aquestes finalitats i la dimensió simbòlica), però que no és possible desenvolupar aquí.

[26] És necessari, doncs, distingir entre els diferents llocs públics on s’exposen els crucifixos; en aquest sentit, vegeu també E. Rossi, Laicità e simboli religiosi, a DA, Problemi pratici della laicità agli inizi del secolo XXI, Pàdua, Cedam, 2008, pàg. 371, si bé arriba a conclusions oposades a les nostres en relació amb els llocs on l’exposició del crucifix seria admissible.

[27] Vegeu Consiglio di Stato, Secció 3a, dictamen núm. 63/88 del 27.4.1988.

[28] Vegeu infra l’apartat 14.

[29] Vegeu l’acte del Tribunal de l’Aquila, 23.10.2003, jutge Montanaro, publicat a Corriere Giuridico, núm. 2, 2004, pàg. 219 i seg,

[30] Vegeu Ciampi: «Il crocifisso simbolo di valori condivisi», a Corriere della Sera, 28.10.2003.

[31] Vegeu l’acte del Tribunal de l’Aquila, 19.11.2003, publicat a Corriere Giuridico, núm. 2, 2004, pàg. 226 i seg.

[32] Aquestes dues perspectives (vegeu-ne les nostres observacions a l’apartat 4) es corresponen, en el fons, amb les dues concepcions diferents del laïcisme que es van enfrontar en l’Assemblea constituent sobre el text de l’art. 8 de la Const.; vegeu la nota 7.

[33] Sobre aquesta decisió i les seves arrels vegeu A. Pin, «Il percorso della laicità “all’italiana”. Dalla prima giurisprudenza costituzionale al Tar Veneto: una sintesi ricostruttiva», a Quaderni di diritto e politica ecclesiastica, núm. 1, 2006, pàg. 203 i seg.

[34] Sobre aquesta decisió, en sentit crític, vegeu A. Morelli, Un ossimoro costituzionale: il crocefisso come simbolo di laicità, a www.forumcostituzionale.it.

[35] Vegeu, entre d’altres, C. Mirabelli, «Prospettive del principio di laicità dello Stato», a Quaderni di diritto e politica ecclesiastica, 2001, pàg. 131 i seg.; E. Rossi, «Laicità e simboli religiosi», a Associazione Italiana dei Costituzionalisti, Annuario 2007. Problemi pratici della laicità agli inizi del XXI secolo, Pàdua, Cedam, 2008, pàg. 337-338; B. Randazzo, Diversi ma eguali. Le confessioni religiose davanti alla legge, Milà, Giuffrè, 2008, pàg. 95 i seg.

[36] Encara que la mateixa tradició francesa reconeix també ara el concordat amb l’Església catòlica a les regions d’Alsàcia i Lorena i no exclou formes de finançament de les escoles privades (especialment catòliques) que no serien compatibles amb les normes constitucionals sobre aquest fenomen a Itàlia. Sobre la tradició francesa del laïcisme vegeu, entre d’altres, des del punt de vista historicocultural: G. Weill, Storia dell’idea laica in Francia nel secolo XIX, Bari, Gius. Laterza & Figli, 1937; P. Weil (ed.), Politiques de la laïcité au XX siècle, París, PUF, 2007; H. Hasquin (ed.), Histoire de la Laïcité, 2a ed., Brussel·les, Editions de l’Université de Bruxelles, 1981; G. Haarscher, La Laïcité, París, PUF, 1996; C. Durand-Prinborgne, La laïcité, París, Dalloz, 1996; E. Poulat, Notre laïcité publique. «La France est une République laïque», París, Berg International Éditeur, 2003; J. Lalouette, L’État et les cultes 1789 - 1905 - 2005, París, La Découverte, 2005; J. Lalouette, La séparation des églises et de l’état. Genèse et développement d’une idée 1789-1905, París, Seuil, 2005; Y. C. Zarka (coord.), Faut-il réviser la loi de 1905?, La séparation entre Eglises et Etat en question, París, PUF, 2005; J. Baubérot, Laïcité 1905-2005, entre passion et raison, París, Seuil, 2005; I. Brovelli, Laïcité. Réflexions autour d’un mal français, Tolosa, Editions France, 2006; P. Kahn, La laïcité, París, Le Cavalier Bleu Editions, 2005; J. Birnbaum, F. Viguier (coord.), La laïcité, une question au présent, Nantes, Editions Cécile Defaut, 2006; Pena-Ruiz H., Dieu et Marianne. Philosophie de la laïcité, 2a ed., París, PUF, 2005; C. Dagens, J. Baubérot, L’avenir de la laïcité en France, París, Editions Parole et Silence, 2005. Sobre els perfils jurídics vegeu, entre d’altres: J.-B. Trotabas, La notion de Laïcité dans le droit de l’Église catholique et de l’État républicain, París, LGDJ, 1961; M. T. Areces Piñol, El principi de laïcisme en les jurisprudències espanyol i francesa, Lleida, Edicions de la Universidad de Lleida, 2003; J.-P. Camby, «Le principe de laïcité: l’apaisement par le droit?», a Revue du droit public, núm. 1, 2005, pàg. 3 i seg.; L. Delsenne, «De la difficile adaptation du principe républicain de laïcité à l’évolution socio-culturelle française», a Revue du droit public, núm. 2, 2005, pàg. 427 i seg.; D. Latournerie, «Sectes et laïcité», a Revue du droit public, núm. 5, 2004, pàg. 1327 i seg.; H.-G. Franzke, «Die Laizität als staatskirchenrechtliches Leitprinzip Frankreichs», a Die Öffentliche Verwaltung, núm. 9, 2004, pàg. 383 i seg. Sobre la qüestió del vel islàmic vegeu Commission Stasi, Laïcité et République, París, La Documentation française, 2003.

[37] Per a una anàlisi comparada vegeu J. Baubérot, Les laïcités dans le monde, París, Presses Universitaires de France, 2007.

[38] Ja constatava aquesta tendència A. Bertola, «Appunti sulla nozione giuridica di laicità dello Stato», a Scritti di Sociologia e politica in onore di Luigi Sturzo, vol. I, Bolonya, Zanichelli, 1953, pàg. 189. Més recentment vegeu S. Ceccanti, Una libertà comparata. Libertà religiosa, fondamentalismi e società multietniche, Bolonya, Il Mulino, 2001, pàg. 75 i seg., i S. Ceccanti, La laicità francese non è più quella del passato, a www.forumcostituzionale.it, 8.12.2001.

[39] Vegeu les sentències núm. 125 de 1957, núm. 79 de 1958, núm. 58 de 1960 i núm. 39 de 1965 (i les crítiques de G. Brunelli, «Simboli collettivi e segni individuali di appartenenza religiosa: le regole della neutralità», a Associazione Italiana dei Costituzionalisti, Annuario 2007. Problemi pratici della laicità agli inizi del secolo XXI, Pàdua, Cedam, 2008, pàg. 293 i seg.).

[40] Però unes sentències recents dels jutges administratius recuperen aquest criteri; vegeu la sentència del Tribunal Administratiu Regional de Llombardía núm. 603 de 2006.

[41] G. Brunelli, «Simboli collettivi…», cit., pàg. 285.

[42] Des d’aquest punt de vista cal precisar que només hi ha discriminació quan una persona rep un tracte desigual, no quan les seves preferències ideològiques, culturals i religioses no són les mateixes que les de la majoria de les persones que viuen al mateix lloc, ni quan les institucions públiques adopten idees que són compartides per aquesta majoria. Per aquesta raó, ens sembla que l’exposició del crucifix a les escoles públiques no discrimina els estudiants no creients o que creuen en religions no cristianes, de la mateixa manera que la transmissió d’un contingut específic de l’ensenyament no discrimina, en si mateix, els estudiants que no el comparteixen (per exemple, els que considerin immoral un escriptor o un gran líder militar del passat). Tanmateix, la tesi que el crucifix és discriminatori és acceptada per alguns autors italians i observadors estrangers (C. Zwilling, Das Kruzifix in Italienischen Schulen. Aktuelle Entwicklungen im Religionsrecht, 2005, a http://www.eurac.edu/NR/rdonlyres/42A58F3F-9477-407A-87CE-E13984623339/7613/zwilling.pdf, pàg. 18), els quals afirmen —erròniament— que aquesta tesi és majoritària entre la doctrina italiana.

[43] Cal precisar, sempre en aquesta perspectiva, que l’obligació d’exposar el crucifix és possible constitucionalment, encara que no sigui imposada constitucionalment. El legislador té un marge de discrecionalitat i, en absència d’exercici d’aquesta discrecionalitat (en una direcció o en una altra), l’autèntic problema és si altres poders poden intervenir-hi. En el cas italià l’exposició dels crucifixos té com a base formal normes reglamentàries, com s’ha vist en l’apartat 5, si bé seria legítim preguntar-se si la veritable base no és un costum de tipus constitucional (tal com afirma el Tribunal Administratiu Regional de Llombardia en la sentència núm. 603 de 2006).

[44] G. Brunelli, «Simboli collettivi...», cit., pàg. 279.