Sobre el derecho a la laicidad (libertad religiosa e intervención de los poderes públicos)
| Autor | Pablo Santolaya Machetti |
| Cargo | Catedrático de derecho constitucional de la Universidad de Alcalá |
| Páginas | 44-66 |
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El objetivo de este trabajo1 es analizar el grado de intervención de los poderes públicos que podemos considerar compatible con el ejercicio, en condiciones de igualdad, del derecho fundamental a la libertad religiosa.
Debo empezar por aclarar que las intervenciones a las que vamos a hacer referencia no son de signo negativo frente a determinadas creencias, de persecuciones religiosas –problema que felizmente podemos considerar marginal en el panorama europeo–, sino que de lo que se trata es de dilucidar si determinadas actuaciones públicas a favor de ciertas religiones, más o menos oficializadas, pueden implicar desigualdad para los que no las comparten, al practicar otras creencias o simplemente no profesar ninguna, o, desde otro punto de vista, determinar hasta qué punto pueden considerarse legítimas y proporcionales intervenciones positivas solamente a favor de una de las creencias presentes en la sociedad, incluso aunque ésta sea mayoritaria. Se trata de afirmar la existencia de un derecho a la laicidad entendido como trato no discriminatorio de los poderes públicos con relación a las creencias religiosas o la ausencia de ellas de sus ciudadanos y, consecuentemente, a que ninguna reciba, en detrimento de las demás, un apoyo público desproporcionado.
Y es que considero, con Ibán y Ferreri,2 que es ingenuo pensar que la libertad religiosa es un problema resuelto en Europa por el hecho de que podamos, en general, practicar la religión que consideremos oportuna o no practicar ninguna, y que en la actualidad libertad religiosa significa también igualdad esencial de trato, equitativa distribución de ventajas por parte de los poderes públicos y, en definitiva, que cuando las intervenciones promocionales en favor de una creencia superan un determinado umbral de racionalidad derivado de las circunstancias sociales en las que se adoptan, se está vulnerando la libertad religiosa de los demás.
Planteamiento que debe tener en cuenta, además, que nuestra sociedad es al mismo tiempo progresivamente más laica y más plural en sus creencias reli-Page 45giosas y, por otra parte, que la libertad religiosa está en camino de ser elevada a derecho fundamental europeo, lo que significa que debe ser capaz de superar los condicionamientos históricos y culturales de su ejercicio en cada uno de los países de Europa. Y es que, como afirma Roberts,3 probablemente no existe otro ámbito en el que las experiencias históricas tengan una eficacia jurídica tan inmediata, de forma que nos encontramos ante una pluralidad de sistemas que reflejan la pluralidad de identidades y culturas nacionales.
En efecto, el mapa de Europa es, en buena medida, el resultado de la división religiosa, y las identidades nacionales surgen unidas a la práctica de determinadas religiones. Históricamente las iglesias han formado parte del poder político y todavía hoy ese dato se refleja en muchos textos constitucionales, de manera que, a pesar de constituir nuestro continente un espacio privilegiado de ejercicio de la libertad religiosa, son muchas las constituciones en las que de una u otra manera se favorece jurídicamente o se reconoce la importancia social de una determinada creencia y, en sentido contrario, excepcional, la configuración de un modelo de Estado laico de separación iglesia-Estado en el que la neutralidad de los poderes públicos asegure plenamente el derecho a la laicidad.
Todo ello va a verse afectado por la configuración de la libertad religiosa como un derecho de los europeos, en el sentido de que el grado de cercanía existente en alguno de los estados miembros entre los poderes públicos y determinadas confesiones oficializadas, sólo explicable por razones históricas concretas, será incompatible con la construcción de un espacio europeo de derechos fundamentales.
Y para tratar de poner de manifiesto esa excesiva cercanía entre el Estado y las confesiones religiosas partimos de la exposición de un caso también cercano: el que tuvo que dilucidar nuestro Tribunal Constitucional en su Sentencia 101/2004, de 2 de julio.
Se trata de un recurso de amparo presentado por un inspector de policía al que se obliga a acompañar a una procesión religiosa con la doble argumentación de que se trata de asegurar el normal desarrollo del acto, se le pide quePage 46cumpla un servicio policial y no que asista a un acto religioso, y de que la policía, como tal, es hermana mayor de la cofradía.
Para el Tribunal resulta evidente que no se trata de un acto de protección del orden público –entre otras buenas razones porque se realiza a caballo y armados con lanzas y espadas, que ciertamente no parecen las más adecuadas a esa finalidad– sino que es un «servicio especial» cuya finalidad es contribuir a realzar la solemnidad de un acto religioso de la religión católica, al que no puede obligarse a participar a quien no comparte esa creencia, por lo que se reconoce que se ha vulnerado su libertad religiosa.
Sin embargo, opta por una salida en falso con relación al principal de los problemas presentes en el caso, que es, sin duda, la compatibilidad del carácter aconfesional del Estado español con el hecho de que la Policía Nacional, como institución indiscutiblemente estatal, sea hermana mayor de una hermandad religiosa. El Tribunal huye de este problema con la argumentación, absolutamente discutible, cuando no directamente peregrina, de que la condición de hermano mayor no es consecuencia de ninguna norma pública, sino que se deriva de sus estatutos aprobados por el obispado, y que por tanto la lesión, de existir, no sería imputable a un poder público, lo que constituye un requisito del recurso de amparo.
Es también llamativo el hecho de que la sentencia contenga un único voto particular –de signo, digamos, conservador– destinado a que se afirmase expresamente que los poderes públicos pueden hacer este tipo de cosas, en virtud del principio de cooperación «con la Iglesia católica y las demás confesiones» igualmente previsto en el artículo 16.3 de la Constitución, siempre que se garantice, eso sí, la voluntariedad en la asistencia.
La sentencia es sólo un ejemplo, desgraciadamente muy extendido, de la pervivencia de relaciones especialmente cualificadas de los poderes públicos con determinadas confesiones religiosas, que adquieren, bien por la vía de su consideración como religión de Estado, bien por la de articular una especial colaboración con ellas, un estatus jurídica y socialmente privilegiado, que puede originar situaciones de auténtica discriminación en el ejercicio de la libertad religiosa de los que practican una religión minoritaria.
Problema que se presenta también, en ocasiones, bajo la forma de lo que la jurisprudencia americana, y últimamente también la del Tribunal Europeo dePage 47Derechos Humanos, ha llamado facially neutral laws (leyes aparentemente neutrales),4 es decir, aquellas que no se dirigen directamente a la regulación de una práctica religiosa pero que pueden tener consecuencias restrictivas en el ejercicio de religiones minoritarias, en la medida en que exigen un comportamiento incompatible con una práctica religiosa o, en sentido contrario, implican la prohibición de ritos de una religión.
Un rápido repaso al panorama europeo de relaciones entre poderes públicos y religión nos permite afirmar la existencia de un importante número de países en los que se reconoce una iglesia estatal (por ejemplo, Dinamarca o Grecia), un caso de separación o de laicidad del Estado (Francia) y modelos de estado aconfesional con especiales relaciones de cooperación con algunas religiones mayoritarias (Italia, Portugal, Alemania y por supuesto España, que tomaremos como modelo).
Entre los países con iglesia estatal puede citarse el caso danés, cuya Constitución de 1953 establece que la Iglesia luterana es la religión oficial de Dinamarca y como tal será mantenida por el Estado, si bien se proclama la libertad de creencias y se afirma que nadie será obligado a efectuar contribuciones a una iglesia a la que no pertenece ni discriminado de ninguna forma por razones religiosas. En conjunto significa un considerable paso adelante con relación a la histórica obligación de todos los daneses de ser miembros de la Iglesia del Estado, pero implica aún una clara situación de privilegio de la Iglesia Nacional Danesa respecto a cualquier otra confesión, en la medida en que es la única mantenida por el Estado, mientras que las demás no gozan de ayudas estatales más que para la realización de actividades concretas que se consideran de interés público.5 Por elPage 48contrario, los restantes países nórdicos de la Unión han reformado recientemente sus constituciones para suprimir la religión estatal y establecer la separación entre Iglesia y Estado. Ese es el sentido de la nueva Constitución de Finlandia de 11 de junio de 1999 y de la reforma sueca de 1 de enero de 2000.
Al margen de ellos, y de la peculiar situación de la Iglesia estatal en Inglaterra, país en el que la confesionalidad es sobre todo simbólica, de forma que, por ejemplo, la iglesia nacional ni siquiera está financiada por el Estado, excepto para el mantenimiento del patrimonio cultural, sin duda el caso más conflictivo, por sus repercusiones prácticas en la libertad religiosa, es la regulación contenida en la Constitución griega, que aporta varios elementos ciertamente llamativos y que en su conjunto significa la existencia de una religión oficial del Estado, con estatus jurídico propio situada en clara situación de ventaja con relación a cualquier otra confesión,6 lo que sólo puede ser comprensible teniendo en cuenta la especial relación histórica entre iglesia ortodoxa y Estado griego, entre helenismo y fe ortodoxa.
Identificación que se plasma, por ejemplo, en la expresa declaración de la religión ortodoxa como prevalente, cuyo régimen está fijado en la propia Constitución y que incluye la insólita declaración de que el texto de la sagrada escritura es inalterable, prohibiéndose su traducción sin autorización de la Iglesia. Como consecuencia práctica de este carácter estatal de la religión, el Estado cubre casi por completo sus necesidades en los campos de formación y retribución del clero, y goza asimismo de una exención prácticamente total de impuestos, siendo su patrimonio no expropiable.
Desde otro punto de vista este régimen implica una fuerte intervención estatal en la organización interna de la Iglesia ortodoxa, de manera que, por ejemplo, los nombramientos de los arzobispos metropolitanos se producen por decreto de la presidencia y deben solicitar su confirmación al presidente de la República antes de asumir sus funciones.
O también en las cláusulas constitucionales de juramento religioso presentes en la Constitución tanto para el presidente de la República como para los miembros del Parlamento, si bien estos últimos pueden emplear fórmulas reli-Page 49giosas alternativas, lo que suele interpretarse en el sentido de que es posible el pluralismo religioso entre los miembros del Parlamento pero se reserva la presidencia de la República a un practicante de la religión ortodoxa.7
O en la prohibición de proselitismo contenida en el artículo 13.2, cuyo origen histórico se remonta a la primera Constitución griega que introdujo una cláusula, mantenida hasta 1975, prohibiéndolo únicamente «contra la religión dominante», lo que por cierto ha sido salvado en cuanto a su «convencionalidad» por el TEDH sobre la más que discutible distinción entre proselitismo propio e impropio.8
Llama también poderosamente la atención el sistema de autorización de los templos y lugares de culto sometidos a un procedimiento administrativo que incluye la intervención necesaria de la Iglesia ortodoxa, y que convierte en infracción penal la apertura de un lugar de culto sin su permiso, lo que, de acuerdo con la STEDH Manoussakias contra Grecia, de 26 de septiembre de 1996, se manifiesta «en una clara tendencia de las autoridades administrativas y eclesiásticas a utilizar esta norma con el objetivo de limitar las actividades de las confesiones no ortodoxas».9
En fin, existen otros muchos aspectos al menos discutibles desde el punto de vista de la libertad religiosa en el régimen jurídico griego; por ejemplo, el que considere como objetivo de la educación en el artículo 16 de la Constitución el desarrollo de la conciencia religiosa que hace que las clases de religión «conforme a la religión dominante» sean obligatorias en las escuelas.
Como también lo es, en la estela de la Constitución griega, pero dando un paso más, debido a la división del país, la postura, sin duda insólita en el contexto europeo, que adopta la Constitución chipriota, que define las dos comunidades nacionales –entre otros factores– por la pertenencia a una determinadaPage 50religión al referirse (art. 2) a una comunidad griega, que comprende a todos los ciudadanos de la República que son de origen griego, cuya lengua materna es el griego o que comparten las tradiciones culturales griegas o que son miembros de la Iglesia ortodoxa griega, y una comunidad turca formada por los ciudadanos de origen turco… o que son musulmanes.
En el ámbito de la Unión Europea el país más cercano al modelo de separación o de laicidad del Estado es Francia,10 cuya definición como estado laico y declaración de igualdad por motivos religiosos está claramente presente en su Constitución, es el fruto histórico de un proceso de emancipación de los poderes públicos de la religión católica y está basada en dos ideas: la religión como asunto privado, que sólo interesa en su dimensión personal, y que los poderes públicos no deben invadir la esfera de lo privado, deben permanecer absolutamente al margen de las creencias religiosas de sus ciudadanos, mantenerse estrictamente neutrales entre todas ellas.11
Sobre estas premisas se aprobó la centenaria Ley de 9 de diciembre de 1905, aún vigente, heredera de la tradición que se remonta a la Revolución francesa, la Declaración de derechos del hombre y los decretos de 1789 y de 1795, que nacionalizan los bienes del clero y establecen el régimen de separación de las iglesias del Estado, respectivamente.
La consideración de la religión como un asunto privado que debe ser respetado por los poderes públicos fundamentalmente absteniéndose de actuarPage 51y tratada en estrictas condiciones de igualdad tiene una serie de importantes consecuencias organizativas que abarcan desde la imposibilidad de constituir ninguna religión como religión estatal o de mantener relaciones privilegiadas con ella –por ejemplo, por su condición de religión más practicada–, hasta la imposibilidad de subvencionar con fondos públicos las actividades religiosas.
Es cierto que esta laicidad tiene un aspecto positivo pero únicamente en cuanto el Estado actúa para crear un marco de libre expresión religiosa de los ciudadanos en una sociedad crecientemente multirreligiosa que, como tal, debe ser capaz de respetar la neutralidad de sus instituciones en un fenómeno fundamentalmente interno, privado.
Y hasta el momento esta forma de concebir el Estado para garantizar la libertad religiosa de los ciudadanos parece haber dado resultado positivo, al menos si lo juzgamos a través del test que implica el control del Convenio europeo de derechos humanos, ya que el único asunto en el que se ha alegado una intervención de los poderes públicos contraria a la libertad religiosa, el caso Cha’are Shalom v. Tsedek contra Francia, de 27 de junio, se salda con la declaración de que no ha existido vulneración.
Sin embargo, la laicidad francesa está siendo sometida a una prueba de fuego en uno de sus aspectos más sensibles, la educación laica y la posibilidad de participar en el proceso educativo, pero también en general en la Administración pública, con signos religiosos ostensibles, eufemismo que oculta el hecho de que hay un importante número de musulmanas francesas que están haciendo del velo un signo de identificación a través de su religión. Todo ello en el contexto de una comunidad musulmana establecida en Francia de más de 4 millones de personas.12
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El tercero de los grandes modelos europeos, presente en España y otros países europeos,13 es el que pretende hacer compatibles el carácter aconfesional del Estado con el mantenimiento de especiales relaciones de cooperación con determinadas religiones que cuentan con un importante sustrato sociológico, de manera que se reconocen ventajas jurídicas que implican un régimen diferenciado a las confesiones religiosas más practicadas por sus ciudadanos.
En el caso español esa realidad se refleja en la redacción del artículo 16.3 de la Constitución, que establece: «ninguna confesión tendrá carácter estatal. Los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrán las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia católica y las demás confesiones», teniendo en cuenta además que el derecho a la libertad religiosa es predicado en el texto constitucional (16.1) «de los individuos y las comunidades».
Jurídicamente, este precepto ha sido interpretado por el Tribunal Constitucional en el sentido de partir de la neutralidad de los poderes públicos, ínsita en la aconfesionalidad del Estado, como dimensión objetiva de la libertad religiosa, de forma que tras formular esa declaración de neutralidad (STC 340/1993 y 177/1996) considera el componente religioso perceptible en la sociedad española y ordena a los poderes públicos mantener las consiguientes relaciones de cooperación, introduciendo una idea de aconfesionalidad o laicidad positiva que sin embargo «veda cualquier tipo de confusión entre funciones religiosas y estatales».
Los elementos que debemos tener en cuenta para valorar esa compleja realidad son los siguientes.
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El punto de partida es la aconfesionalidad del Estado, según el cual no debe haber confusiones entre fines religiosos y fines estatales (STC 46/2001). Este es el principio básico que opera en virtud de la propia Constitución y límite de cualquier relación de cooperación.14
Existe una cooperación obligatoria con la Iglesia católica que se ha estructurado mediante cuatro Acuerdos internacionales entre el Estado español y la Santa Sede, todos ellos de 3 de enero de 1979. Aunque posteriores en su aprobación a la Constitución, han sido calificados, por su contenido, como materialmente preconstitucionales,15 expresión con la que quiere reflejarse no sólo la conflictividad de algunos de sus aspectos desde el punto de vista constitucional, sino también que se redactaron adoptando aparentemente el punto de vista de que lo que la Constitución dijera, como norma de derecho español, no tenía por qué condicionar esas relaciones basadas en el derecho internacional, de forma que los Acuerdos ni siquiera realizan referencia alguna a la Constitución, lo que resulta particularmente significativo en alguno de sus aspectos, por ejemplo en materia de enseñanza religiosa, uno de los preceptos al mismo tiempo más discutido y más complejo de nuestro texto constitucional, en el que el principal problema por resolver fue precisamente éste.16
Ahora bien, la Constitución impone también la existencia de esa cooperación estatal con todas aquellas comunidades religiosas que acrediten arraigo en la sociedad española. En aplicación de este principio se han suscrito acuerdos de cooperación con la Federación de Entidades Religiosas Evangélicas, la Federación de Comunidades Israelitas y la Comisión Islámica, que fueron formalizados en las leyes 24, 25 y 26 de 10 de noviembre de 1992.
En definitiva el artículo 16 de la Constitución española establece la aconfesionalidad del Estado y, al mismo tiempo, el principio de cooperación con la Iglesia católica y las demás confesiones teniendo en cuenta las creencias religio-Page 54sas de la sociedad española. Ello significa que las relaciones entre Iglesia y Estado en nuestro marco constitucional deben respetar los siguientes principios:
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La libertad religiosa entendida como un derecho subjetivo de carácter fundamental que se concreta en un ámbito de libertad del individuo y de las comunidades en que se estructuran esas creencias, tanto en su dimensión interna como externa. Libertad que se ejerce en una España progresivamente más plural también desde el punto de vista de las creencias religiosas, o la falta de ellas, de sus ciudadanos.
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Reconocimiento de las necesidades derivadas de las creencias mayoritarias de la sociedad española, que pueden justificar ciertamente un trato diferenciado en algunos aspectos para la Iglesia católica y otras confesiones asentadas en nuestra sociedad, en aplicación del principio constitucional de cooperación.
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Límite de la igualdad. No cualquier diferenciación de trato a favor de una creencia mayoritaria resulta constitucionalmente aceptable. El carácter aconfesional del Estado sigue siendo el punto de partida, y aconfesionalidad significa «al menos inexistencia de situaciones de privilegio o preferencia a favor de ninguna creencia».17
De manera que podemos decir, con la STC 24/1982, que:
Hay dos principios básicos en nuestro sistema político, que determinan la actitud del Estado hacia los fenómenos religiosos y el conjunto de relaciones entre el Estado y las iglesias y confesiones: el primero de ellos es la libertad religiosa […] el segundo es el de igualdad […] el principio de libertad religiosa reconoce el derecho de los ciudadanos a actuar en este campo con plena inmunidad de coacción del Estado y de cualesquiera grupos sociales, de manera que el Estado se prohíbe a sí mismo cualquier concurrencia, junto a los ciudadanos, en calidad de sujeto de actos o de actitudes de signo religioso y el principio de igualdad, que es consecuencia del principio de libertad en esta materia, significa que las actitudes religiosas de los sujetos de derecho no pueden justificar diferencias de trato jurídico.
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Así, en el campo de la libertad religiosa, como en el conjunto de los derechos fundamentales de una Constitución que prohíbe toda diferencia de trato entre otras causas por motivos religiosos, el principio constitucional es la igualdad, de forma que cualquier diferencia de trato entre ciudadanos – individual o colectivamente considerados– por razón de su concreta creencia religiosa, o la falta de ella, debe estar en condiciones de superar un doble test.
En primer lugar que la diferencia responda efectivamente a una auténtica necesidad derivada de la realidad social de las creencias de los ciudadanos. De esta forma, por ejemplo, el pago por parte del Estado de un profesor de una determinada religión está justificado única y exclusivamente si existe, en el espacio educativo de que se trate, el número suficiente de alumnos que la profesan. En caso contrario sería una forma arbitraria de subvencionarla, incompatible con el carácter no confesional del Estado.
Y en este punto es preciso constatar la propia evolución sociológica frente al hecho religioso que se ha producido en España desde la aprobación de la Constitución,18 de manera que en 1978 se declaraba católico practicante el 61,2 % de la población y católico no practicante el 29,4 %, y solamente el 7,9 % se consideraba «agnóstico, indiferente, ateo o no creyente». En contraste con estas cifras, en 2005 lo hacían como católicos practicantes el 23,9 %, como no practicantes el 54,2 % y como no creyentes el 17,4 %. Podemos, por tanto, señalar que en estos momentos la mayoría de la población se sitúa en la categoría de «católico no practicante», lo que ha sido interpretado como pervivencia de un cierto catolicismo cultural. Hay que destacar que el sector no creyente ha ascendido, entre 1994 y 2005, 7,2 puntos porcentuales, hasta llegar al 17,4 % y se calcula, como proyección matemática, que en 2010 superará al de los católicos practicantes. También resulta interesante resaltar que la cifra de los que optan por «otras religiones» se ha estabilizado por debajo del 2 %, y ello a pesar del crecimiento del número de inmigrantes al provenir muchos de ellos de países católicos con índices de práctica religiosa superior al nuestro (por ejemplo, Polonia, Ecuador o Colombia) por lo que en realidad han con-Page 56tribuido al fortalecimiento de la Iglesia católica en el conjunto de la población.
El segundo es que la desigualdad sea en sí misma justificable en una sociedad progresivamente más plural desde el punto de vista religioso, incluyendo un cada vez más elevado número de personas que no tienen ninguna. Y es que en un contexto ideológico plural determinadas actuaciones públicas a favor de creencias más o menos oficiales pueden implicar un tratamiento desigual para todos aquellos que no la practican.
Puede afirmarse, por tanto, que cuando las intervenciones promocionales en favor de una creencia superan un determinado umbral de racionalidad derivado de las circunstancias sociales en las que esas medidas se adoptan, se está vulnerando la libertad religiosa de todos aquellos no beneficiados con ellas.
En definitiva, el punto de partida que se propone para la comprensión del marco de la libertad religiosa en la Constitución española de 1978 es el principio de la neutralidad de los poderes públicos, de forma que se puede decir, parafraseando al Tribunal Constitucional Alemán (BVerfGE 108, 282/299), que el Estado español es neutral desde el punto de vista religioso, neutralidad que sin embargo debe ser compatible con que adopte una actitud positiva hacia las manifestaciones religiosas de sus ciudadanos y un trato especialmente cualificado hacia aquellas socialmente más extendidas.
Es verdad que la existencia de una realidad social en la que existe una religión claramente mayoritaria puede provocar un tratamiento diferente, pero esta diferencia sólo es constitucionalmente posible si excluye cualquier discrecionalidad y se basa en una cuidadosas valoración de la situación social; de lo contrario constituirá un tratamiento privilegiado, discriminatorio para los que practican otras creencias o carecen de ellas, teniendo en cuenta, además, como señala López Guerra, que la cooperación deberá llevarse a cabo dentro de los mandatos constitucionales de neutralidad estatal, libertad de conciencia e igualdad, y no como excepción a los mismos.19
Y no estoy en absoluto seguro de que la situación práctica de las relaciones entre Iglesia y Estado en España supere en estos momentos esas exigencias teó-Page 57ricas de la igualdad en el ejercicio de la libertad religiosa o de lo que hemos denominado derecho a la laicidad.
Por una parte es evidente que los acuerdos no sitúan en plano de igualdad las demás confesiones con la religión católica. Por el contrario, aspectos que van desde el mantenimiento del clero a costa de los presupuestos públicos,20 la inclusión de la religión en todos los centros de estudio, el reconocimiento de la forma canónica de matrimonio, la asistencia religiosa en las fuerzas armadas... hasta la obligatoriedad de la enseñanza del derecho canónico en los programas de las facultades de derecho (Auto del Tribunal Constitucional 395/1985) aparecen, de hecho o de derecho, reservados a la Iglesia católica.
En este punto puede resultar particularmente significativo que los acuerdos con las confesiones no católicas no hayan sido desarrollados en lo que se refiere a las clases de religión en los centros educativos, y que el proyecto de iniciar esas actividades con la confesión islámica fue contestado por parte del secretario general de Partido Popular con el argumento de que «no es partidario de financiar la enseñanza de las religiones que no estén en nuestra cultura».21
Existen, por otra parte, problemas jurídicos en la medida en que la actual regulación en los acuerdos concordatarios parece chocar con el texto constitucional. Esto ocurre, por ejemplo, con la aplicación de la cláusula III de los acuerdos en materia educativa que regula el nombramiento de los profesores de religión, interpretada por varios obispos en el sentido de que les permite excluir de la enseñanza a los que han contraído matrimonio civil, tema que se encuentra planteado y pendiente de resolución por el Tribunal Constitucional, que tendrá que enfrentarse a la situación, ciertamente atípica, de que el acceso y la permanencia en el ejercicio de la función pública docente sea decidido por motivos ideológicos por una autoridad eclesial y que, en el supuesto de decidir que tal situación es contraria a la Constitución, declarar la inaplicabilidad por inconstitucionalidad de ese aspecto del Concordato.
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Pero sobre todo porque con mucha frecuencia, en la práctica, la relevancia pública que adquieren los ritos católicos y la implicación en ellos de los poderes públicos resulta difícilmente compatible con la aconfesionalidad del Estado.
Se trata en ocasiones de aspectos puramente simbólicos, pero tan extremadamente significativos como que tras la matanza terrorista del 11 de marzo se organizó un supuesto funeral de Estado por las 192 víctimas, de las que un apreciable tanto por ciento profesaba otras religiones, en particular la musulmana. Pues bien, no se trata tan sólo de que esa ceremonia de Estado consistiera en una solemne misa de difuntos católica celebrada en la catedral de Madrid por su obispo-cardenal, sino que, al parecer, se impidió por la Iglesia, con al menos la pasividad de las autoridades públicas, cualquier tipo de intervención en esa ceremonia de Estado de los representantes de otras confesiones religiosas que pretendían homenajear a sus víctimas.
El mismo alcance simbólico, aunque en un aspecto ciertamente más festivo, presenta el hecho de que la boda de Estado del heredero al trono fuera una ceremonia católica, con absoluta ausencia de cualquier rasgo no ya de pluralismo religioso, sino de la más elemental separación entre Iglesia y Estado, o que recientemente nos hayamos enterado de la existencia de pilas bautismales para herederos de la Corona de España, a los que se da por hecho no sólo que hay que bautizarlos, sino que hay que utilizar agua del río Jordán, según inveterada tradición.
Existe, por tanto, una pluralidad de regímenes político-constitucionales de ejercicio de la libertad religiosa en Europa. El siguiente paso es analizar si es posible afirmar, a partir de la interpretación que el Tribunal Europeo de Derechos Humanos ha realizado del artículo 9 del Convenio de Roma, que en este campo existe un estándar mínimo europeo que garantice, al menos, que la intervención de los poderes públicos se desarrolle dentro de determinados límites razonables y proporcionales, de forma que al margen de la importancia histórica y sociológica que pueda tener una determinada creencia en un concreto país se respete la libertad religiosa de los miembros de las demás confesiones y la igualdad esencial entre todas ellas.
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Y la respuesta es más bien de signo negativo, como consecuencia de que el TEDH ha admitido márgenes de apreciación sumamente amplios de las intervenciones estatales,22 de forma que ha legitimado, tanto desde el punto de vista de la libertad religiosa como del principio de igualdad, un trato diferenciado para las distintas religiones siempre que no implique un obstáculo para la profesión de la propia religión o no derive en discriminación.23
La línea doctrinal dominante puede ser descrita afirmando que si bien el Estado ha de ser imparcial desde el punto de vista religioso con relación a los individuos, no tiene por qué serlo con las confesiones religiosas, que con mucha frecuencia están sometidas a regímenes jurídicos diferenciados.24
Hasta tal punto esto es así que, inicialmente, la Comisión entendió que la libertad religiosa era un derecho de carácter estrictamente personal, sin que pudieran ser titulares las personas jurídicas, las confesiones o iglesias (Iglesia de X contra el Reino Unido, 3796/68), y aunque esa doctrina fue posteriormente superada (Iglesia de la Cienciología contra Suecia, 7805/77), admitiendo su legitimación en representación de sus miembros, sin embargo no ha faltado quien, en sede doctrinal, ha considerado que en realidad las diferencias admitidas entre confesiones religiosas en el seno de los estados significan que el principio de igualdad en el derecho a la libertad religiosa es aplicable únicamente a las personas físicas pero no a las confesiones.25
De esta forma, ha considerado compatibles con la libertad religiosa intervenciones positivas estatales tendentes a favorecer determinadas religiones, en materia fiscal, por ejemplo en el caso Darby contra Suecia, de 23 de octubre de 1990, que consagra, indirectamente, la pervivencia de una Iglesia de Estado en Suecia y la facultad del Estado para imponer un tributo religioso a todos los re-Page 60sidentes en Suecia siempre que puedan exonerarse de ese impuesto en condiciones de igualdad.
Quizás es aún más significativa la inadmisión a trámite por la Comisión del recurso presentado por la Iglesia Bautista «El Salvador» contra España de 11 de enero de 1992, en el que se denunciaba el hecho de que las iglesias evangélicas no tenían la exención de impuestos de los lugares de culto católicos. La Comisión afirma que el artículo 9 no implica la necesidad de un estatus fiscal diferente para las iglesias, y con relación al artículo 14 que la diferencia de trato se debe a la existencia de un acuerdo con la Iglesia católica que impone también contraprestaciones –por ejemplo, poner al servicio de la sociedad su patrimonio histórico– y que sin embargo no hay un acuerdo similar con los evangélicos, por lo que, concluye, el recurso se encuentra manifiestamente mal fundado. Consagra por tanto la posibilidad de tratamiento diferenciado entre las iglesias en un aspecto tan esencial como el trato fiscal.
Otro ejemplo de la escasa predisposición de la Corte a construir un estándar mínimo del derecho a la libertad religiosa, o –si se quiere, en sentido contrario– a afirmar un margen de apreciación tan amplio a los estados que difícilmente podemos construir un contenido mínimo de libertad religiosa en el Convenio, es el caso Murphy contra Irlanda, de 10 de julio de 2003.
Se trata de un pastor evangélico que alega que la prohibición, basada en la Ley irlandesa de radiotelevisión, de difundir un anuncio puramente informativo convocando a un acto religioso es contraria a la libertad religiosa y al derecho a la información. El Gobierno, por su parte defiende la legitimidad de la norma por las especiales circunstancias religiosas que concurren en ese país, particularmente sensible a las cuestiones religiosas, porque es la división religiosa la que ha caracterizado su historia y por tratarse de un límite que, afirma, se aplica, en condiciones de igualdad, a todas las religiones.
La Corte comienza por localizar la disputa no el campo de la libertad religiosa sino de la libertad de expresión (art. 10) para, a continuación, establecer una división esencial entre el estrecho margen de apreciación que tienen las autoridades nacionales en cuestiones políticas o de interés público y, por el contrario, su amplio margen de apreciación en relación con la religión, para concluir afirmando por unanimidad que no existe vulneración de la Convención.
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O, en otro orden de cosas, la legitimación que ha otorgado a las actuaciones de las autoridades nacionales para proteger los sentimientos religiosos de la mayoría de la Comunidad, presente por ejemplo en los casos Otto Preminger- Institut contra Austria, de 20 de septiembre de 1994, y Wingrove contra el Reino Unido, de 25 de noviembre de 1996.
El primero de ellos se refiere a la prohibición de proyección para socios de un club de una película llamada El Concilio del amor a instancias de la diócesis de Innsbruck por constituir un delito de «denigración de doctrinas religiosas». La Corte realiza una afirmación sumamente importante para entender el papel que voluntariamente ha asumido con relación a este derecho: la imposibilidad de discernir en Europa una concepción uniforme del significado de la religión en la sociedad... por lo que tampoco es posible llegar a una definición exhaustiva de lo que constituye un atentado admisible contra el derecho a la libertad de expresión cuando esta se ejerce contra los sentimientos religiosos de los demás… para a continuación, y teniendo en cuenta que la proporción de católicos en el Tirol es del 87 %... considerar que las autoridades nacionales no han excedido su margen de apreciación.
Por su parte, el asunto Wingrove analiza la no obtención de licencia de comercialización de un vídeo denominado «Visiones de éxtasis», y tiene la peculiaridad de que el Tribunal considere irrelevante que la blasfemia en derecho inglés sólo proteja al cristianismo, para a continuación constatar que «no existe todavía un campo legal y social común suficiente entre los estados del Consejo de Europa para concluir que un sistema en el que el Estado puede imponer restricciones a la difusión de material por considerarlo blasfemo sea, por sí mismo, innecesario en una sociedad democrática y por tanto incompatible con la Convención».
La primera vez que el Tribunal de Justicia de las Comunidades Europeas consideró que la libertad religiosa era un interés digno de ser protegido en el derecho comunitario es en el asunto Prais contra el Consejo, de 1976, y lo hace en un supuesto de una persona de religión israelita que es convocada a la celebra-Page 62ción de una prueba para acceder a la función pública europea en un día de fiesta de su religión, en consecuencia un Sabbatian case.26 La religión accede, por tanto, al derecho europeo en cuanto no discriminación en el acceso a la función pública por motivos religiosos, y lo hace remitiéndose a las «tradiciones constitucionales comunes de los estados miembros», es decir, aplicando el estándar más elevado del derecho a partir de unas líneas de tendencias comunes, lo que, dada la variedad de situaciones descritas, resulta extremadamente complejo en el caso de la libertad religiosa, teniendo en cuenta además que otro de los principios de la Unión es el de respeto a la identidad nacional de los estados miembros, y es claro que el tratamiento de la cuestión religiosa, en cuanto determinante de buena parte del mapa de Europa actual, afecta, de manera esencial, a esa identidad nacional.27
Los derechos fundamentales en general y la libertad religiosa en particular tienen en el ordenamiento europeo un origen jurisprudencial, pero en la medida en que van apareciendo en las decisiones judiciales como principios generales del derecho comunitario (caso Stauder, de 11 de noviembre de 1969, caso Internationale Handelsgesellchaft, de 17 de diciembre de 1970, y caso Rutili, de 28 de octubre de 1985, con referencia al Convenio europeo de derechos humanos) se fue haciendo preciso una definición normativa en los propios tratados. En este sentido, el Tratado de Ámsterdam ofrece un doble aspecto que merece ser tenido en consideración.
Por una parte, su artículo 6.2, «la Unión respetará los derechos fundamentales tal y como se garantizan en el Convenio europeo para la protección de los derechos humanos y de las libertades fundamentales firmado en Roma el 4 de noviembre de 1950, y tal y como resultan de las tradiciones constitucionales comunes a los estados miembros como principios generales del derecho comunitario».
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Pero, por otra, el artículo 6.3, «la Unión respetará la identidad nacional de sus estados miembros», y también la Declaración 11, rechazada en cuanto parte del texto, pero introducida sin valor jurídico vinculante, sobre el Estatuto de las iglesias y de las organizaciones no confesionales, que afirma: «la Unión Europea respeta y no prejuzga el estatuto reconocido, en virtud del derecho nacional, a las iglesias y las asociaciones o comunidades religiosas en los Estados miembros».
Juego de preceptos que ha dado lugar a dos interpretaciones divergentes. La primera de ellas, defender que supone la renuncia de la Unión a regular este tipo de materias28 o un intento de interrumpir la evolución histórica a la laicidad como único modelo que garantiza de forma efectiva la libertad de conciencia.29 Pero también es posible adoptar otro punto de vista consistente en afirmar que todas las actuaciones estatales en esta materia han de respetar como contenido mínimo el punto superior de la tendencia común europea, y que aquellas que no lo hagan podrán ser declaradas contrarias al derecho europeo.
¿Cómo puede influir en esta dualidad la futura y eventual aprobación de una Constitución europea, y en consecuencia el surgimiento de auténticos derechos fundamentales europeos?
El artículo II-10 del Proyecto establece la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión, y lo hace, literalmente, en los mismos términos que el art. 9.1 del Convenio europeo de derechos humanos, es decir, que su sentido y alcance serán iguales a los que les confiere dicho Convenio, lo que sin embargo no impide que el derecho de la Unión conceda una protección más extensa, pero en ningún caso menor. Además, el artículo I-7.2 establece que la Unión, como tal, se adherirá al Convenio, y el 1-7.3 señala que los derechos fundamentales que garantiza y los que son fruto de las tradiciones constitucionales comunes a los estados miembros forman parte del derecho de la Unión como principios generales.
Existe, por tanto, y entiendo que ese debe ser el punto de partida, un claro y expreso reconocimiento de las competencias de la Unión en materia de liber-Page 64tad religiosa, ámbito al que resultará de aplicación la norma de primacía prevista en el artículo 1.5 bis, es decir, que «la Constitución y el derecho adoptado por las instituciones de la Unión en el ejercicio de las competencias que se le atribuyen primarán sobre el derecho de los estados miembros».
Es necesario, sin embargo, realizar una precisión importante. La norma de primacía que acabamos de apuntar ha de jugar siempre de manera complementaria a las tradiciones constitucionales comunes de los estados miembros. La importancia de esta matización deriva del hecho de que, así entendido, la definición europea de un derecho fundamental sólo podrá jugar en sentido ampliatorio, servirá para garantizar un estándar o contenido de los derechos en toda Europa, pero no para impedir los avances en este campo de un determinado ordenamiento jurídico, que actuaría como punto más elevado de evolución, como horizonte a alcanzar de esa tradición constitucional común. La Constitución europea actuará en materia de derechos fundamentales como lo hacen los grandes tratados internacionales, definiendo un mínimo estándar de aplicación, marcando unas líneas que impidan regulaciones inferiores, pero no superiores en los distintos estados.30
Por el contrario, nos dice el artículo II-52: cualquier limitación del ejercicio de los derechos y libertades deberá ser establecida por la ley y respetar el contenido esencial de dichos derechos y libertades. Conforme al principio de proporcionalidad, sólo podrán introducirse limitaciones cuando sean necesarias y respondan efectivamente a objetivos de interés general reconocidos por la Unión o a la necesidad de protección de los derechos y libertades de los demás.
Respeto al contenido esencial y proporcionalidad van a convertirse en definitiva en el test aplicable a la regulación de los derechos fundamentales en general y de la libertad religiosa en particular, tanto por parte de las normas europeas como de las regulaciones estatales.
El segundo de los factores a considerar es el tratamiento de la igualdad de las confesiones religiosas previsto en el texto de la Constitución, que se refleja en la prohibición de discriminación por razón de religión establecida en el art. II- 21, y en el respeto a la diversidad religiosa del II-22, concepción pluralista quePage 65ha hecho aconsejable que si bien el Preámbulo de la Constitución se refiera a la herencia cultural, religiosa y humanista de Europa, se haya evitado –fundamentalmente por la posición francesa– que se hiciera una expresa referencia al cristianismo como fuente de esa herencia cultural, lo que ha sido interpretado por el Vaticano, quizá de forma un punto incompatible con la propia Constitución europea, como «desconocimiento de la evidencia histórica y de la identidad cristiana de las poblaciones europeas».31
Sin embargo, y en contra de lo hasta aquí señalado, no puede obviarse que la Declaración 11 de Ámsterdam sobre el Estatuto de las iglesias, entonces sin valor jurídico vinculante, se ha convertido dentro del texto de la Constitución en una norma (art. I-51) que afirma que la Unión respetará y no prejuzgará el estatuto reconocido, en virtud del derecho nacional a las iglesias en los Estados miembros.
¿Cómo interpretamos esta cláusula? ¿Significa, por ejemplo, que la declaración de derechos resultará ineficaz si el derecho nacional diseña una posición claramente dominante a favor de una determinada confesión?
Si hemos de tomarnos en serio, parafraseando a Dworkin, que los europeos estamos a punto de tener derechos fundamentales como tales, hemos de poder afirmar que la Carta contenida en la Constitución es un conjunto de normas que pueden ser presentadas como razones para derechos individuales,32 de forma que, por ejemplo, el ciudadano ha de seguir teniendo su plenitud de derecho de libertad religiosa como europeo por muy cercana y ancestral que resulte la relación entre el Estado y la Iglesia oficial en su país, y desde luego, diga lo que diga el artículo I-51.
Y quizá sea el momento de plantearnos otra vez, ahora en el contexto del derecho europeo, la pregunta clave: ¿de qué estamos hablando cuando hablamos de derechos fundamentales?33
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Y la respuesta correcta es, en mi opinión, que, al igual que en el ámbito estatal, la fundamentalidad consiste en el alto grado de vinculación que provocan en el legislador.34 De esta forma, los derechos fundamentales de los europeos son aquellos especialmente protegidos frente a las limitaciones que de su contenido pudieran hacer los estados miembros, actuando como límites de los límites en el sentido señalado en el artículo II-52 de que cualquier limitación a los derechos de la Carta debe respetar el contenido esencial de esos derechos, el principio de proporcionalidad, ser necesaria y responder efectivamente a objetivos de interés general reconocidos por la Unión o a la necesidad de protección de los derechos y libertades de los demás.
Pero si admitimos que esto es así, cualquier diferencia de estatus entre confesiones religiosas debe estar en condiciones de superar ese test, y probablemente muchas de las cosas que hoy hemos visto considerar dentro del margen nacional de apreciación no podrán continuar siéndolo en el futuro. Sólo así será posible hablar de la libertad religiosa como derecho fundamental de los europeos. Parece, por tanto, que se puede apuntar una tendencia a la progresiva construcción de un concepto unitario de la libertad religiosa en Europa, que necesariamente vendrá unido a la expansión del derecho a la laicidad. Si esto sucede no sólo podremos hablar con propiedad de derechos fundamentales de los europeos, sino que será la constatación de que el orden político y religioso nacido en West- falia ha sido sustituido por una Unión Europea que respeta el derecho a la laicidad de sus ciudadanos.
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[1] Expuse una primera versión de este trabajo en el Congreso anual del European Group of Public Law, organizado entre el 17 y el 19 de septiembre de 2004 en Legrania (Grecia) sobre «Religions and Public Law». Los textos del Congreso han sido publicados por la European Review of Public Law en su volumen 17, n.º 1, primavera de 2005. Mi contribución se denomina «Religion and Liberties», p. 175-200.
[2] Ibán, Ivan C. y Ferreri, Silvio, Derecho y religión en Europa occidental. McGraw Hill, Madrid, 1998.
[3] Roberts, Gerhard, Estado e Iglesia en la Unión Europea. Facultad de Derecho de la Universidad Complutense, Nomos Verlagsgesellschaft, Madrid - Baden Baden, 1996.
[4] Employment Division, Department of Human Resources v. Smith, 494 US 872 (1990); United States v. Lee, 455 US 252 (1982); Braunfeld v. Brown, 366 US 599 (1961). La categoría se puede también encontrar en la jurisprudencia del TEDH, por ejemplo, en Vegros contra Grecia, de 24 de junio de 2004.
[5] Dübeck, Inger, «Estado e Iglesia en Dinamarca», en Roberts, Gerhard (ed.), Estado e Iglesia en la Unión Europea, cit., p. 37 y ss.
[6] Para el caso griego, vid. Pastathis, Charalambos, «Estado e Iglesia en Grecia», en Roberts, Gerhard (ed.), Estado e Iglesia en la Unión Europea, cit., p. 73 y ss.
[7] Con relación a este tema conviene recordar la doctrina sentada por el TEDH en Buscarini y otros contra San Marino, de 18 de febrero de 2003, declarando contrario al artículo 9 del Convenio condicionar el acceso al cargo público a la prestación de este tipo de juramentos.
[8] STDEH Kokkinakis contra Grecia, de 25 de mayo de 1993.
[9] Por lo que en definitiva considera que la condena a los testigos de Jehová por abrir el templo sin autorización no es proporcionada a la finalidad legítima perseguida ni necesaria en una sociedad democrática. En Vergos contra Grecia, de 24 de junio de 2004, el Tribunal no aplica esa doctrina, señalando que la libertad religiosa no implica el derecho a que se modifiquen los planes de urbanismo para la construcción de lugares de culto.
[10] Quizá pueda también incluirse dentro de este modelo a los Países Bajos, que, a partir de 1983, han modificado su Constitución, haciendo desaparecer toda referencia a la Iglesia y acabando con su financiación pública. Ver Le financement des communautés religieuses, en Les Documents de Travail du Sénat, LC93, 2001, p. 45 y ss. Un caso aún más particular es el irlandés, que establece una neutralidad estricta de los poderes públicos, lo que parece acercarle al modelo francés, pero que hace compatible la referencia a un considerable número de valores cristianos en su texto. Vid. Llamazares Fernández, Dionisio, Derecho a la libertad religiosa. Civitas, Madrid, 2002 (2ª ed.), p. 200.
[11] Vid. Messner, François et alii, Traité de droit français des religions. Juris Classeur, París, 2003, p. 393 y ss. Basdevant-Gaudement, Brigitte, «Estado e Iglesia en Francia», en Roberts, Gerhard (ed.), Estado e Iglesia en la Unión Europea, cit., p. 119 y ss.
[12] El TEDH se ha enfrentado ya parcialmente a este problema, declarando inadmisible un recurso presentado por una profesora de un centro público convertida al islam, a la que las autoridades impedían enseñar con velo. Ver Dahlab contra Suiza, de 15 de febrero de 2001. Más recientemente ha dictado la importantísima Leyla Sahin contra Turquía, de 10 de noviembre de 2005, en la que considera que no vulnera la libertad religiosa ni el derecho a la educación una circular del rector de la Universidad de Estambul que impedía el acceso a clases y exámenes de estudiantes con velo islámico o con barba.
[13] Entre ellos al menos Italia, muy similar al español, que mantiene un pacto internacional con la Iglesia y una remisión a esos pactos en la propia Constitución y ha suscrito acuerdos de cooperación –de nivel legal– con judíos y evangélicos. Sobre el modelo italiano vid. Ferrari, Silvio, «Estado e Iglesia en Italia», en Roberts, Gerhard (ed.), Estado e Iglesia en la Unión Europea, cit., p. 173 y ss. También Portugal, cuyo régimen concordatario se aplica en la práctica exclusivamente a la Iglesia católica, y, con importantes matices, Alemania. Con relación a este último modelo ver Rossell, Jaime, Los acuerdos del Estado con las Iglesias en Alemania. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1997.
[14] Sobre este planteamiento Díez Picazo, Luis María, Sistema de derechos fundamentales.Thomson Civitas, 2003, p. 209 y ss.
[15] Ibán, Iván C., «Estado e Iglesia en España», en Roberts, Gerhard (ed.), Estado e Iglesia en la Unión Europea, cit., p. 93 y ss.
[16] Celador Angón, Óscar, «Laicidad y estatuto jurídico de los profesores de religión católica en la escuela pública», en Boletín de la sociedad española de ciencias de las religiones, n.º 15/2001, p. 71 y ss.
[17] López Guerra, Luis, «Derecho y religión», en Cuestiones vivas de derecho matrimonial, procesal y canónico. XXV Jornadas de la Asociación Española de Canonistas. Universidad Pontificia de Salamanca, 2005, p. 428.
[18] Comas Arnau, Domingo, «La evolución del pluralismo moral y religioso en la sociedad española», en Letra Internacional de la Fundación Pablo Iglesias, primavera de 2006, p. 1 y ss. La tabla de la que se obtienen esos datos es la número 1, denominada «Evolución de las categorías de ubicación religiosa» y se encuentra en la p. 9. La referencia a la pervivencia de un cierto catolicismo cultural se encuentra en la p. 10. La previsión de crecimiento de los no practicantes, en la p. 11. Las referencias a la población extranjera y sus opciones religiosas, en las p. 14-15.
[19] López Guerra, Luis, «Derecho y religión», cit., p. 426.
[20] Vid. sobre este aspecto Torres Gutiérrez, Alejandro, La financiación de las confesiones religiosas en España. Estudios de la Fundación Alternativas, Madrid, s/f.
[21] Diario El País de 25 de agosto de 2004.
[22] Ver, en ese sentido, Martínez-Torrón, Javier, «The permissible scope of legal limitations on the freedom of religion of Belief: The European Convention on Human Rights», en Global Jurist Advances, vol. 3/2003. Martín Sánchez, Isidoro, La recepción por el Tribunal constitucional español de la jurisprudencia sobre el CEDH respecto a las libertades de conciencia, religiosa y de enseñanza.Co- mares, Granada, 2002.
[23] Fernández Coronado, Ana y otros, El derecho de la libertad de conciencia en el marco de la Unión Europea: pluralismo y minorías. Colex, Madrid, 2002.
[24] Ibán, Iván y Ferrari, Silvio, Derecho y religión en Europa occidental. McGraw Hill, Madrid, 1998.
[25] Martín Sánchez, Isidoro, La recepción..., cit., p. 23.
[26] Vid. sobre esta materia mi trabajo «De cómo la libertad ideológica puede modular el cumplimiento de algunas obligaciones legales (según la jurisprudencia)», en La libertad ideológica. Actas de las VI Jornadas de la Asociación de Letrados del Tribunal Constitucional. Tribunal Constitucional, Madrid, 2001, en especial p. 110 y ss.
[27] Ver, sobre ese planteamiento, Roberts, Gerhard, Estado e Iglesia en la Unión Europea, cit., p. 337. Para una visión histórica de lo que significan en el campo de la libertad de conciencia o religiosa las «tradiciones constitucionales comunes» vid. Celador Angón, Óscar, «Notas para una interpretación sistemática del artículo 6 del Tratado de la Unión Europea en materia de libertad de conciencia», en Derechos y libertades, vol. 12/2004, p. 141-178.
[28] Roberts, Gerhard, Religion et société en Europe. Seuil, París, 1998, p. 292.
[29] Sobre este planteamiento Fernández Coronado, Ana, El derecho a la libertad de conciencia, cit., p. 123.
[30] Sobre este planteamiento, mi trabajo El derecho a la vida familiar de los extranjeros, Tirant lo Blanch, Valencia, 2004.
[31] Vid. sobre el problema del preámbulo Martín Sánchez, Isidoro y García García, Ricardo, El derecho eclesiástico en la Unión Europea. Colex, de inminente publicación. Agradezco a sus autores, y en particular a Ricardo García, que me hayan facilitado un ejemplar mecanografiado.
[32] Dworkin, Ronald, Los derechos en serio. Ariel, Barcelona, 2002 (5ª reimpresión).
[33] Así la plantea, con relación al derecho constitucional español, Cruz Villalón, Pedro, «Formación y evolución de los derechos fundamentales», en Revista Española de Derecho Constitucional, n.º 25/1989, p. 35 y ss.
[34] Ver en este sentido Cruz Villalón, Pedro, «Formación y evolución...», cit. Rubio Llorente, Francisco. «Los derechos fundamentales», en Claves de Razón Práctica, n.º 75/1997, p. 3. Ya citados: Medina Guerrero, Manuel, La vinculación negativa del legislador a los derechos fundamentales. Mc- Graw Hill, Madrid 1986; Jiménez Campo, Javier, Derechos fundamentales, concepto y garantías. Trotta, Madrid, 1999.
