Biologización de la ética
| Autor | Alejandro Moreno Lax |
| Cargo | Facultad de Filosofía de la Universidad de Murcia C/ Antonio Machado, 3, 3ºF 30009, Murcia - España Teléfono - 696897929 alezheia@yahoo.es |
| Páginas | 22-38 |
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Este artículo pretende advertir acerca de las contradicciones fundamentales en las que puede incurrir toda ética posible cuando ésta no es pensada desde un fundamento material de tipo biológico. Por lo menos así lo reflejan las tres éticas que pretendemos articular en las siguientes líneas: la ética de la especie, la ética de la liberación y la ética de la responsabilidad, las cuales corresponden, respectivamente, a Jürgen Habermas, Enrique Dussel y Hans Jonas. Se trata de tres éticas diferentes que se presentan a sí mismas como condición de posibilidad de toda ética posible; como mínimo, de toda ética conocida hasta ahora que no quiera entrar en contradicción consigo misma.
Este fundamento biológico vuelve a cobrar importancia para la filosofía en la medida en que la vida en sus múltiples expresiones padece serias amenazas que atentan incluso contra su estatuto ontológico tradicional, como es el caso de las nuevas tecnologías eugenésicas. Recurrimos al argumento de tres éticas distintas con el fin metodológico de respetar el principio antropológico introducido por Kant y seguido por tantos otros autores [Weber, Habermas, etc.], el cual establece tres esferas universales de la acción humana: las relaciones de un sujeto consigo mismo, las relaciones de uno o unos sujetos con otro u otros y, por último, las relaciones de los seres humanos con el resto de seres vivos. Dicho de otra forma: el cuerpo, la sociedad y la naturaleza. Siguiendo a Kant en su Antropología, estas tres esferas de acción corresponden a tres preguntas antropológicas fundamentales: «¿qué me cabe esperar?», «¿qué debo hacer?» y «¿qué puedo conocer?»; la primera correspondería con nuestra aptitud subjetiva para actuar conforme a fines existenciales, la segunda con nuestra aptitud intersubjetiva para el deber con los otros y la tercera con nuestra aptitud objetiva para relacionarnos con los fenómenos de la experiencia.
Pero, ¿cómo articular tres éticas que denotan tres ámbitos distintos de la realidad? Partiendo del argumento de la falacia naturalista que, a partir de la filosofía analítica, se le atribuye a Hume en su Tratado de la naturaleza humana, veremos que estas tres éticas remiten a un fundamento material (de contenido, y no formal) y biológico, en la medida en que todas ellas suponen una refutación, explícita o implícita, del argumento de dicha falacia: la supuesta imposibilidad de derivar juicios de valor a partir de juicios de existencia, o lo que es lo mismo, la ilegitimidad de fundamentar normas éticas a partir de los fenómenos de la experiencia. En las tres éticas que vamos a tratar de articular veremos que este Page 23 tránsito entre los fenómenos y el intelecto, entre el ser empírico y el deber-ser ético sí es posible, no desde un punto de vista lógico-racional, pero sí desde un punto de vista fenomenológico-material.
La vida intelectual de Habermas ha estado ligada siempre a su teoría de la comunicación y sus repercusiones en la ética del discurso construida junto a K. O. Apel. A pesar de ello, en sus últimos años se ha dado un cambio drástico en sus reflexiones morales, sobre todo a partir de la polémica sostenida con Peter Sloterdijk y su libro Normas para el parque humano. Frente a las ilimitadas posibilidades que ofrece la nueva biotecnología para la transformación genética del indómito ser humano de Sloterdijk, Habermas reacciona con su libro El futuro de la naturaleza humana con un discurso de demarcación entre la eugenesia positiva y la eugenesia negativa, entre las modificaciones genéticas con fines perfectivos y las modificaciones genéticas con fines preventivos.
En este discurso, el filósofo alemán aboga por la defensa y la legitimidad de la eugenesia preventiva, cuyos fines no van más allá de interrumpir enfermedades hereditarias o malformaciones en el feto pero, muy al contrario, excluye todo derecho a una eugenesia liberal con fines de perfección y mejora, al servicio de los caprichos paternos respecto del diseño genético de su futuro hijo. La razón está en que la descendencia que nazca de este modo puede no sentirse reconocida a sí misma cuando comprende que es un producto elegido por los padres. Al saberse a sí mismo como un sujeto cuyas facultades han sido elegidas intencionadamente por otras personas, cabe el riesgo de que tal sujeto no se sienta conforme con tales elecciones y, por tanto, también se sienta ajeno a su proyecto existencial y, en general, a todo proyecto antropológico de tipo kantiano. Un sujeto cuyas habilidades y defectos no sean naturales sino elegidos por otros puede no sentirse como un ser humano autónomo en cuanto a su libertad personal para juzgar y su igualdad respecto a otras personas para elegir y decidir colectivamente. En definitiva, lo que nos quiere decir Habermas es que permitir una eugenesia liberal pondría en cuestión tanto los fundamentos del existencialismo como el fundamento ilustrado de la autonomía que está en la base de su ética del discurso.
La dificultad del problema que plantea Habermas está en demarcar claramente la frontera entre lo natural y lo artificial, entre prevenir y perfeccionar, entre humanidad y biotecnología. Para ello hecha mano de la distinción sobre el concepto de cuerpo que existe en el alemán:
La distinción fenomenológica de Helmuth Plessner entre «ser cuerpo» [Leib] y «tener cuerpo» Page 24 [Körper] adquiere una sorprendente actualidad: se desvanece la frontera entre la naturaleza que «somos» y la dotación orgánica que nos «damos»1.
A lo largo de su argumentación, Habermas intenta dotar al concepto de Körper una indisponibilidad natural, un ser, capaz de subsumir su mera existencia empírica en lo que denomina Leib:
Una persona sólo «tiene» o «posee» su cuerpo [Körper] si -en el transcurso de su vida- «es» este cuerpo como cuerpo [Leib]2.
Por un lado, el concepto de Leib apela a nuestra biografía personal que nos damos autónomamente a lo largo de nuestra vida [en el sentido del existencialismo de Kierkegaard]. Por otro lado, el concepto de Körper apela a nuestra corporalidad viva en tanto que objeto susceptible de intervenciones biogenéticas. Una vez aclarada esta distinción, Habermas nos plantea la disyuntiva entre una ética de la especie autónoma o una ética de la especie heterónoma, lo cual dependerá de la decisión disyuntiva entre una corporalidad humana como ser indisponible o como posesión manipulable. Así lo expresa:
Ahora depende de la autocomprensión de estos sujetos cómo quieran aprovechar el alcance de los nuevos espacios de decisión: autónomamente, según consideraciones normativas que afectan a la formación democrática de la voluntad, o arbitrariamente, de acuerdo con preferencias subjetivas que puedan satisfacerse en el mercado3.
La primera, ajustada a los límites de la eugenesia preventiva, es coherente con los fundamentos de su ética del discurso. En este caso, la aceptación de Habermas de este tipo de prácticas se debe a su único fin preventivo, el cual nunca pondría en peligro el orden de la naturaleza humana [Körper subsumido a Leib]. Definir el marco de esta naturaleza ha sido un problema clásico del historicismo alemán, pero desde la perspectiva de la acción comunicativa habermasiana podemos entender tal naturaleza como la capacidad de un individuo para hablar y actuar con autonomía. Habermas sólo está en condiciones de aceptar únicamente una eugenesia con fines preventivos que no altere tales premisas. Un individuo con malformaciones genéticas puede verse incapacitado para participar dentro de un procedimiento de validez discursiva, por lo que utilizar las técnicas eugenésicas con fines preventivos no haría más que restablecer las condiciones necesarias para una pragmática comunicativa. Sólo por este motivo quedaría justificada la decisión anticipada de los padres de Page 25 intervenir sobre un mapa genético perturbado:
La presunción de consenso convierte lo efectuado egocéntricamente en acción comunicativa4.
La intervención genética está justificada en la medida en que permite al individuo poseer las condiciones existenciales necesarias para construir una biografía autónoma, lo cual significa ser dueño del destino de uno mismo y poder tener la capacidad de reflexión y elección suficiente como para alcanzar el proyecto de vida deseado.
La segunda ética que coteja Habermas consistiría en una ética de la especie heterónoma, pues aceptaría la posibilidad de diseñar el aparato genético del feto que está por nacer y, por tanto, la posibilidad de decidir qué tipo de especie genética deseamos para las generaciones futuras. En esta segunda ética de la especie el concepto de Körper se independiza de Leib, a modo de objeto biotécnico, como híbrido entre ser humano y máquina, lo cual pone en tela de juicio hasta qué punto se podría considerar a ésta segunda como una ética:
Con las intervenciones genéticas sobre humanos, el dominio de la naturaleza se convierte en un acto de autoinvestidura de poderes que modifica nuestra autocomprensión ética de la especie y podría afectar a condiciones necesarias para una guía autónoma de la vida y una comprensión universalista de la moral5.
Aceptar una ética de la especie heterónoma implica el incumplimiento de...
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