Sentido de algunos principios bioéticos personalistas

AutorUrbano Ferrer Santos
CargoDepartamento de Filosofía. Facultad de Filosofía
Páginas31-37

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1. Introducción

El surgimiento de los problemas bioéticos -y de la Bioética como disciplina científica- va asociado, entre otros factores, al descollar incesante en las últimas décadas de la actitud tecnicista al servicio del progreso y a la consiguiente urgencia ética de señalarle un rumbo acorde con la condición personal del hombre, así como unos límites en su aplicación. Los límites en el ideal ilustrado del progreso se han evidenciado en general en los llamados efectos perversos no deseados, generados por él, tales como las amenazas al medio ambiente e incluso la supervivencia humana sobre el planeta1, y de otro modo

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a propósito de las biotecnologías, es decir, allí donde lo que está en juego es justamente el ser incomparable del hombre, al que en su individualidad y alteridad constitutivas designamos como persona. Adoptar la persona en su ser como criterio último de enjuiciamiento de las prácticas biogenéticas se opone tanto a hacerlas recaer sobre la naturaleza corpórea, disociada del ser de la persona, como a ponerlas en dependencia de un presunto agente que se agotara en la autoconciencia y autonomía personales: propiamente son las dos caras de una misma moneda, que no es otra que el dualismo antropológico. Trasladado al terreno ético, este dualismo se hace patente en la escisión entre deberes prima facie, válidos para la subjetividad en general, y deberes in actu, referidos al cuerpo biológico y siempre provisionales, según la terminología usual inaugurada por W.D. Ross.2A continuación atenderé a aquellas implicaciones de la noción de persona que más inmediatamente tienen que ver con la Bioética, como son las relativas a su corporeidad y las que se refieren a su coexistencia para derivar de ahí dos importantes principios personalistas.

2. Corporeidad personal

Para la conceptuación del cuerpo humano no adelantaríamos mucho con ver en el ser personal no más que un compuesto de alma y cuerpo, transponiéndole en general la teoría hilemórfica. A las llamativas fallas de esta transposición, tales como la carencia de sentido de la multiplicidad de formas sustanciales alternativas en la persona, la individualidad no ligada en ella en exclusiva a la materia signata quantitate o el carácter operativo de las nuevas formas accidentales sobrevenidas a las que denominamos hábitos, habría que añadir el dualismo larvado de cuerpo y alma, que asoma tan pronto como la forma sustancial llega a convertirse en substantia incompleta ratione subsistentiae, al tiempo que la materia prima termina por corromperse al separarse de la forma, es decir, con la muerte biológica. No es que el hombre no conste esencialmente de alma y cuerpo -que se comportan entre sí como forma y materia-, pero su simple ensamblamiento (synolon) y posterior disociación con la muerte no parece suficiente para dar cuenta de la unidad personal, tal como la expresamos con el pronombre de primera persona, al que atribuimos indistintamente tanto las afecciones corporales como los actos y afectos más acentuadamente inmateriales.

Por ello, entiendo que hay que empezar afirmando que cuerpo y alma son de la persona, a la que tienen por sujeto propio. En efecto, en el cuerpo como unidad orgánica se delata y expresa la persona y el alma ejecuta y vivifica las operaciones, pero el único yo al que pertenecen, tanto los medios expresivos corpóreos como las operaciones psíquicas que alientan en ellos, es el yo personal como sujeto propio de atribución. El carácter inobjetivable de ambos lo advertimos, por un lado, en que el cuerpo como tal no puede comparecer como objeto por estar por debajo del umbral preciso para poder ser pensado3y, por el lado del alma, en que esta no se confunde con el yo objetivo con que la persona se designa a sí misma, sino que es principio activo de las operaciones, cualificado por su pertenencia a uno u otro yo. Ahora bien, semejante inobjetivabilidad de cuerpo y alma solo puede provenir del ser extramental de la persona, en tanto que no es ningún en-sí objetivo. Por otra parte, es patente que cuerpo y alma no se acoplan desde fuera, sino que forman una dualidad jerárquica, ya que, como descubrió Aristóteles, el acto comporta más realidad que la potencia a cualesquiera de los niveles en que se presenta esta dualidad: así, lo que es actividad celular asume un papel pasivo o potencial en relación con las operaciones y hábitos del entendimiento y la voluntad, en los cuales a su vez redunda el hábito personal de la sindéresis, que nos hace decir "yo veo" o "yo quiero" (en que el yo personal respectivo precede esencialmente a las operaciones anímicas).

La aplicación bioética de lo anterior es manifiesta. Pues tratar al embrión como un amasijo de células prestas para la experimentación implica violentar su pertenencia ab initio a un ser personal. Aunque el ser persona ciertamente no pueda ser término de comprobación

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experimental, tenemos precisamente en la continuidad y gradualidad biológicas en el desarrollo del embrión un indicio suficiente y claro como para sostener que es un mismo viviente el que pasa por los distintos estadios4.

No empieza siendo en potencia de hacerse vivo, sino que es viviente potencial en todo su decurso, y ello por cuanto nunca llega a estar actualizado simultáneamente y en todas sus virtualidades. Pero esto nos plantea dos cuestiones: 1º) ¿qué tipo de unidad lo constituye, tal que sea compatible con su despliegue dinámico?, y 2º) puesto que su no ser lo mismo a lo largo de este despliegue equivale a su temporalidad intrínseca, ¿qué significa el tiempo en el viviente personal? Responder a estos interrogantes fundamentales, siquiera sea de un modo aproximativo, acabará por arrojar luz sobre el género de identidad que conviene al viviente personal. Para ello voy a tener presentes inicialmente las aportaciones de Zubiri.

Respecto de lo primero -cómo entender la unidad del viviente-, podemos aplicar a la persona la unidad del sistema abierto en un sentido lato, bien entendido que la persona no es el sistema como conjunto de partes en interacción, sino el autós o ser suyo del sistema. Ser suyo significa estar abierto por sí mismo a su propia realidad tanto como a la ajena, sin necesidad de añadirle un acto de apertura5. De sus partes o notas en interacción -necesarias para que haya sistema-, en un momento dado las hay que son activas accionalmente, otras lo son disposicionalmente y hay otras, por fin, que son...

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