La relevancia de otros ordenamientos confesionales en el Derecho Español
| Autor | Miguel Ángel Cañivano |
| Cargo del Autor | Profesor Titular de Derecho Eclesiástico del Estado. Universidad de Barcelona |
Teniendo en cuenta que el Estado español, a partir del principio de cooperación, sólo ha mantenido relaciones, además de con los católicos, con los musulmanes, los judíos y los evangélicos −y dentro de estos tres últimos, sólo con aquellos grupos que han formado parte de las federaciones y comisiones creadas ad hoc−, al Derecho español le resultan prácticamente desconocidas las demás confesiones y sus eventuales ordenamientos jurídicos.
Aún partiendo del dato positivo de los acuerdos firmados con las mencionadas confesiones, es preciso advertir, de entrada, que no es comparable con la del Derecho canónico la repercusión que dentro del ordenamiento español puedan tener los ordenamientos jurídicos de esas otras confesiones. El Derecho canónico es un ordenamiento jurídico que, con dos mil años de historia, no sólo ha sido de aplicación directa en el Estado español hasta hace bien poco, sino que incluso ha contribuido a la formación del propio Derecho español. Codificado, enseñado en todas las facultades de Derecho españolas −hasta hace bien poco con carácter obligatorio−, se tiene un conocimiento del Derecho canónico por parte de juristas y operadores jurídicos incomparable al de cualquier otro Derecho confesional.
El arraigo que las religiones musulmana, judía y evangélica tienen en el Estado español, suficiente para cristalizar en acuerdos sobre materias de interés común, no obsta a las dificultades de que parte del ordenamiento jurídico de estas confesiones pueda ser tenido en cuenta por el Derecho español, a efectos de su relevancia civil. Las dificultades para el reconocimiento vienen dadas, sobre todo, por las peculiaridades de estos Derechos confesionales, que los hacen totalmente ajenos y distintos a nuestra tradición jurídica, y hacen difícil su identificación.
Ninguna de estas confesiones cuenta con una organización única y universal, y, consiguientemente, tampoco puede contar con un Derecho único y de aplicación universal. Piénsese que los Acuerdos suscritos por el Estado español lo están con federaciones de grupos diferentes, unidos sólo al efecto de negociar un acuerdo, y sin que tales federaciones aglutinen a todos los grupos religiosos de una misma confesión. En resumen, la fragmentación de los grupos religiosos no católicos, aunque subsanada ad casum −para la suscripción de los acuerdos−, no hace sencillo referirse a la relevancia de sus respectivos ordenamientos jurídicos137.
Ante tales dificultades, propias de la idiosincrasia de estas organizaciones confesionales, es poco probable que en el momento de negociarse los Acuerdos hubiera por parte de estos grupos una seria pretensión de que sus ordenamientos adquirieran algún tipo de relevancia dentro del ordenamiento español; también parece poco probable que el Estado español hubiera aceptado adentrarse en el mundo de lo “desconocido”. Si el Estado español ya fue reticente y ambiguo en la aceptación de la eficacia civil de instituciones jurídicas canónicas conocidas y aplicadas de toda la vida −léase el matrimonio canónico−, no cabía esperar sorpresas en los Acuerdos con las confesiones minoritarias.
De la lectura de los Acuerdos con estas confesiones, se desprende el celo por parte del Estado español en impedir la penetración de instituciones religiosas “extrañas” a su tradición o que pudieran contradecir su orden público. No a otra cosa que al desconocimiento y a la desconfianza por parte del legislador cabe atribuir el uso frecuente de las “definiciones”, técnica, por otra parte, impropia del Derecho −salvo cuando reina una gran desconfianza por parte del legislador sobre la interpretación que se pueda hacer de las normas dispuestas−. Por otra parte, es preciso indicar, de manera general, que sólo un número limitado de instituciones religiosas −y esto vale para las canónicas− tienen vocación de tener relevancia en el ámbito del Derecho civil, y son, precisamente, aquellas que conectan lo espiritual con lo social, de tal manera que si no se tienen en cuenta por el Derecho del Estado se podría frustrar el pleno ejercicio de la libertad religiosa de los ciudadanos.
Por el contenido y por la forma de aprobación, los Acuerdos con las confesiones evangélica, judía y musulmana son lo más parecido, entendemos que en uso acertado del término, a un «Derecho estatutario» o estatuto propio de cada uno de estos grupos confesionales. Ni la forma de aprobación −entre personas jurídicas internacionales− ni el contenido, daban la impresión para los Acuerdos con la Santa Sede de consentir un Derecho estatutario. No es este el caso, sin embargo, de los Acuerdos de 1992, que formalmente derivan del Estado español −aprobados por Ley ordinaria y suscritos con personas jurídicas sin proyección internacional−, y que dadas sus características −definen cada institución de interés y a continuación le otorgan un estatuto− se configuran como un verdadero «estatuto de estatutos».
1. LA RELEVANCIA DEL ORDENAMIENTO JURÍDICO MUSULMÁN EN EL DERECHO ESPAÑOL
El Islam es generalmente considerado como algo más amplio que una religión, ya que no supone exclusivamente un sector de la realidad, sino que es un hecho omnicomprensivo de la actividad religiosa, política, jurídica, filosófica, económica y de la vida entera138. Según CATALINA AYORA, cinco son los parámetros que permiten singularizar el Islam desde una perspectiva jurídica occidental139:
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Su carácter totalizador integrador, según el cual la sharia es Ley en un sentido jurídico, religioso, político, social e individual. La sharia o charia, voz que en árabe significa vía directa, es “el conjunto de los mandamientos o prescripciones de la religión musulmana relativos no solamente al derecho sino al culto y la moral”140.
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Su peculiar estructura jurídica. La charia o ley islámica tiene como principales fuentes el Corán y la Sunna: el primero contiene las revelaciones directas que Mahoma recibe de Dios a lo largo de su vida, y el segundo los dichos y hechos del propio profeta, ejemplo seguro al que pueden atenerse los fieles −en rigor la única fuente sería la voluntad divina, y las revelaciones sólo serían fuentes de conocimiento−. El Corán, como es sabido, no es propiamente un código de Derecho musulmán, por su asistematismo y por su contenido no siempre jurídico −para el Derecho sólo tiene interés una décima parte de su contenido, correspondiente a las azoras medinenses−, y la primera redacción auténtica fue llevada a cabo por el califa Uzmán entre los años 644 y 656. Junto a las anteriores, existen otras dos fuentes de carácter interpretativo: el consenso o sentir unánime de los doctores, que fue precisando la autenticidad y el sentido de las normas de la charia, y la deducción analógica, para los casos no contemplados textualmente por la norma. Consolidado en el s. X de nuestra era, desde entonces ha quedado establecido de manera inmutable, ante el recelo de que pudiera suplantarse por criterios humanos. No obstante, en la actualidad la charia convive con un derecho positivo importado fundamentalmente de occidente, aunque no de la misma manera en todos los países musulmanes, pues mientras en algunos se da una ausencia total en la aplicación de la charia, caso de Turquía, en otros como Arabia Saudí la sumisión a ella es casi total141.
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Validez de la norma: deviene exclusivamente de ser voluntad divina, que no admite distinción entre el ámbito religioso y el civil. No existe una potestad legislativa humana, ni procedimiento para la elaboración de la ley establecido.
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La charia es intrínsecamente obligatoria, por cuanto que es la guía de conducta personal del individuo.
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La diversidad en la unidad, por cuanto que muerto el profeta Mahoma, si bien no son posibles nuevas revelaciones, no quedó resuelta la cuestión de la sucesión del profeta, lo que produjo diversas interpretaciones de la charia −básicamente, la de los sunnitas, que representan la ortodoxia seguida por la mayoría de musulmanes, y la de los chiítas, cuya observancia de los preceptos es más rígida que la de los anteriores.
CATALÁ RUBIO se refiere al sinfín de disfunciones que generaría la pretendida implantación del Derecho islámico en territorio español: “desde la falta de libertad para cambiar de religión, que rige para el musulmán −y que atenta contra el derecho fundamental de la libertad religiosa− hasta la poligamia −penada en nuestro Código Penal− pasando por el Derecho sucesorio o el consentimiento matrimonial −que puede ser prestado por el padre de la novia−. Pero hay otras muchas instituciones jurídicas que atentan el orden público español, como la edad mínima para contraer matrimonio, la desigualdad de ambos cónyuges en cuanto a derechos y obligaciones, el repudio, la prohibición que recae sobre la mujer islámica, que sólo puede contraer matrimonio con musulmán, etc.(.) Es evidente que el Estado español no podía aceptar el Derecho islámico como un Ordenamiento jurídico vigente en nuestro país aunque sólo fuera por razón de las personas. Por tanto, el deseo de algún sector islámico de implantar su Derecho en nuestro país, que forzosamente había de resultar, resultó fallido (no sólo por atentar contra el orden público, y porque es inviable establecer ordenamientos jurídicos personales, sino porque incluso entre los musulmanes existen multitud de ramificaciones, cada una de ellas con sus peculiaridades jurídicas)”142.
1.1. Instituciones contempladas en el acuerdo con la CIE
1.1.1. Los lugares de culto
Los lugares consagrados al culto musulmán se denominan “mezquitas”. La mezquita no se puede considerar como un templo, ya que por el carácter político−religioso de la comunidad musulmana se hace una utilización de estos edificios que va más allá del culto y la predicación, y en ellos se habla de asuntos de interés común, se administra justicia y los maestros explican sus lecciones, pudiendo contar con edificaciones accesorias destinadas a hospitales, escuelas, etc. Las mezquitas deben estar orientadas hacia la Meca, o, cuando menos...
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