Lutero y los orígenes religiosos de la secularización

AutorJuan Fernando Segovia
Páginas49-84
LUTERO Y LOS ORÍGENES RELIGIOSOS
DE LA SECULARIZACIÓN
Juan Fernando SEGOVIA
CONICET-Universidad de Mendoza
1. PRELIMINAR
El tema que abordaré, LUTERO y los orígenes de la secularización 1, tiene su complejidad
desde que los dos extremos de la relación no están pacíficamente establecidos. En efecto,
la controvertida figura de LUTERO pareciera haber evolucionado —en los ambientes católi-
cos de los últimos decenios— de demonio a santo y su teología haber devenido de herética
en ortodoxa. De otra parte, son tan dispares las teorías sobre la secularización que ya no
sabemos a ciencia cierta qué se quiere decir con la palabra.
Si juntamos las dos puntas y nos preguntamos por la relación que hay entre LUTERO y
la secularización, las dificultades se multiplican en un compuesto doblemente equívoco.
Veamos algunos ejemplos.
La religiosidad de Lutero
Para ciertos intérpretes el talante religioso del pensamiento de LUTERO —que impregna
el propósito de la Reforma— es contrario a la secularización. Así Harold BERMAN ha cons-
tatado que las ideas contemporáneas sobre la secularización coinciden con las luteranas en
un punto: la ley estatal no salva las almas. Sin embargo, cree que a los ojos de LUTERO la ley
positiva —que según él está afirmada y formulada teológicamente— puede, y en algunos
casos debe, procurar ciertos bienes espirituales, especialmente en cuanto a la educación, el
1 El texto estudia principalmente las doctrinas luteranas, pero se detiene en las calvinistas a fin de estable-
cer similitudes o diferencias, pues aquéllas abundan y éstas son mínimas, casi una cuestión de énfasis. En el
fundamento de las doctrinas, las diferencias son más de estilo que de ideas.
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matrimonio y el alivio de la pobreza: «Lo que tradicionalmente se ha llamado proceso de
secularización de la ley espiritual de la iglesia, se ve así como un proceso de espiritualización
de la ley secular del Estado» 2.
BERMAN, entonces, cuestiona las ideas modernas sobre la secularización por haber dis-
torsionado el pensamiento de LUTERO y los reformadores: parece objetable que pueda atri-
buirse a LUTERO la moderna secularización siendo que no hay en su pensamiento esa liber-
tad de la autoridad y la tradición peculiar al pragmatismo y al racionalismo. Y hasta se
podría aducir que la fundamentación teológica de la autoridad estatal en LUTERO no cons-
tituye secularización, pues no deja espacio para un ámbito de poder plenamente secular.
Así lo afirma Marta GARCÍA ALONSO, para quien no obstante que el proceso de la au-
tonomía estatal reconoce como un paso necesario esa autonomía frente a la Iglesia, «no hay
que olvidar que independencia eclesial y secularización —dice— no son procesos idénticos.
Las doctrinas luteranas fortalecieron hasta el extremo la función religiosa del Estado, así
como la vocación ministerial de la autoridad política que seguía encontrando en Dios su
origen y fundamento» 3.
Sin embargo, el argumento no es convincente: que la ley humana tenga cometidos reli-
giosos o espirituales no dice que no haya secularización; por el contrario, podría confirmar-
se ello en razón del traspaso de autoridad de la Iglesia al Estado, acordando a éste compe-
tencias antes reconocidas a aquélla 4. En realidad, la tesis se resiente de cierta ingenuidad,
semejante a la de creer que una ley de educación no es secularizada porque permite la en-
señanza religiosa, o que los registros de culto no son instrumentos secularizadores pues
registran cultos, lo que prueba que la sociedad conserva creencias religiosas.
Anders NYGREN gira el punto en discusión: el luteranismo no es una doctrina seculari-
zada porque no separa al pueblo en sacerdotes y laicos, como hace la Iglesia Católica 5; Dios
obra en los hombres tanto por medio de la iglesia y la palabra como a través del poder se-
cular y la ley, que son sirvientes del Señor. En el luteranismo los dos reinos están distingui-
dos pero no separados; en el catolicismo, en cambio, están enfrentados y confundidos: la
Iglesia debe gobernar el reino secular. La doctrina de LUTERO, en cambio, no lleva a la
autonomía de lo temporal; la iglesia tiene una misión espiritual ordenada incluso al mundo
secular. «La iglesia traicionaría una parte esencial de su misión si continuamente, por la
exhortación y la advertencia, no recordara a aquellos que tienen una autoridad terrenal que
están sometidos a la ley de Dios. No sólo tiene que protestar —dice NYGRENcuando las
2 H. J. BERMAN, Law and revolution, vol. 2: The impact of the Protestant Reformations on the western legal
tradition, Cambridge y London, The Belknap Press of Harvard University Press, 2003, p. 64.
3 M. GARCÍA ALONSO, «Poder, derecho y secularización. Un apunte sobre Lutero», Revista de Estudios
Políticos (Madrid), núm. 129 (2005), pp. 300-301. La autora repite el argumento al tratar de CALVINO, La teo-
logía política de Calvino, Barcelona, Anthropos, 2008, pp. 254, 260, en general el cap. 5.
4 Es un hecho probado que en los países en que avanzó el protestantismo, las actividades y funciones
educativas (colegios y seminarios), sociales (salud, atención de los pobres) y económicas (usura, comercio) que
antes prestaba la Iglesia —o ella regulaba— fueron ahora servidas y regidas por las autoridades seculares. Es un
claro síntoma de secularización aunque no haya importado un retroceso de la religión. También lo es el hecho
que LUTERO apoyara que los bienes de la Iglesia pasasen a la propiedad del príncipe, igual que las finanzas
eclesiásticas. Las tierras de la Iglesia fueron expropiadas, en los países protestantes después de la Reforma y
años después de la Revolución francesa en el resto de Europa, y la revolución legitimó la idea de quitarle la
propiedad a la Iglesia en los Estados católicos. A fines del siglo XVIII, por otra parte, la presencia pública de la
religión y las iglesias comenzó un rápido declive. Los Estados europeos instituyeron el matrimonio civil, y la
idea y la práctica de una educación nacional eran cada vez más populares, expulsando a la Iglesia en la ense-
ñanza. Una vez que la religión se conceptualiza como una cuestión de fe privada, la reducción del rol público
de la Iglesia se facilita.
5 En lo sucesivo, cuando me refiera a la Iglesia Católica, la palabra Iglesia irá en mayúscula; cuando sea a
las iglesias protestantes, se escribirá en minúscula. En todo caso respetamos la grafía del autor que se cita.
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autoridades temporales interfieren con su propia libertad de predicar y vivir como iglesia;
está encargada de interpretar la voluntad de Dios con respecto a las diversas leyes que Él
instituyó en el mundo para regular la relación del hombre con sus semejantes y resistir la
injusticia y la tiranía sin concesiones» 6.
La sugerencia de NYGREN no convence. Por de pronto, se basa en una errónea inter-
pretación de la Iglesia Católica y la Cristiandad; y además la sustancia del problema está
distorsionada: en un régimen secularizado las iglesias no han desaparecido ni son mudas,
pueden subsistir y reclamar al poder estatal, incluso lamentarse públicamente, pues la secu-
larización no importa la supresión de la religión ni el derecho de queja de las confesiones
religiosas.
Conciencia y mundo en Lutero
John HEADLEY da una opinión más arriesgada. El protestantismo es una respuesta a la
saturación religiosa del medioevo, una solución a la visión medieval recargada, atiborrada
de lo sagrado; es una liberación de las energías encerradas en una perspectiva sacral del
mundo. «Esta esfera completamente humana de actividad, caracterizada por la finitud y la
eventual disolución —postula este autor—, carece de cualquier verdad sacra o de impreg-
nación con algún tipo de sustancia divina. Como una manifestación de la gloria divina, el
mundo existe no ex ente, como cierto orden subordinado del ser divino, sino in relatione a
Dios» 7.
Lo que LUTERO hizo fue redefinir la esfera de lo sagrado en cuanto a las personas, los
lugares, los tiempos y las cosas. Desacralizó muchos aspectos del mundo y, sin embargo,
introdujo una nueva resacralización psicológica de la experiencia de lo sagrado en el otro 8.
Finalmente, HEADLEY entiende que la conciencia religiosa que opera en la profundidad de
la Reforma, «puede, y de hecho históricamente pudo, unirse al rechazo por completo de las
múltiples afirmaciones de hierofanía y teofanía. Pues en la Reforma los procesos duales de
secularización y resacralización fueron, de hecho, dos aspectos de una única realidad: la
profética separación de los cristianos y la iglesia del mundo, con el fin de lograr un nuevo
y más eficaz reencuentro» 9.
El paso dado por HEADLEY parece acercarnos al meollo de la cuestión: lo sagrado está
en dependencia de la conciencia subjetiva del hombre, no es una característica que perte-
nezca a la realidad de las cosas. LUTERO obra un traspaso de la autoridad de lo sagrado de
la Iglesia a los individuos. Luego, la libertad de conciencia defendida por LUTERO y CALVI-
NO es, en el fondo, una libertad de indiferencia frente a lo natural pues en lo natural (terre-
nal o mundano) no está comprometida la vida espiritual del hombre.
Se abre una veta nueva, la que separa la conciencia humana del mundo de la creación,
al hombre de las otras criaturas a la luz de la justificación. Tal como destacó el luterano
Gerhard EBELING: «“La libertad personal de la conciencia se basa en la indiferencia ante
cada momento, cada obra, cada palabra, cada persona”. Puesto que no necesita nada para
su salvación, en ese sentido todo le será indiferente. “El legado de la Reforma”, dice de
6 A. NYGREN, «Luther’s doctrine of the two kingdom», The Ecumenical Review (Hoboken), vol. 1, núm. 3
(1949), p. 307.
7 J. M. HEADLEY, «Luther and the problem of secularization», Journal of the American Academy of Religion
(Oxford), vol. 55, núm. 1 (1987), p. 26.
8 Ibid., p. 33. Es decir, LUTERO produce una deriva subjetivista-inmanentista de la sacralización.
9 Ibid., p. 34.

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