Identidad, ciudadanía y tradiciones jurídicas
Autor | H. Patrick Glenn |
Cargo del Autor | Peter M. Laing Professor of Law. Faculty of Law & Institute of Comparative Law. McGill University. |
Páginas | 193-207 |
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IDENTIDAD, CIUDADANÍA Y TRADICIONES
JURÍDICAS
H. PATRICK GLENN**
Es posible sostener que hubo civilizaciones antiguas que existieron al margen de toda influencia mutua1, aunque dada la probable expansión de la humanidad desde un foco concentrado, o varios focos concentrados2, es posible también que ésta fuera una excepción, y que el contacto de los grupos humanos se produjera de manera tamizada, aunque eventualmente interrumpida, a lo largo de la historia de la humanidad. Así, China podría haber estado permanentemente en contacto con occidente, aunque mediante relaciones tenues e intermitentes entre sus periferias más que a través de una comunicación abierta entre sus centros principales. La Ruta de la Seda fue un desarrollo relativa-
* Traducción de Alfonso de JuliosCampuzano.
** Peter M. Laing Professor of Law. Faculty of Law & Institute of Comparative Law. McGill University.
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mente tardío. Occidente podría así haber aprendido de China a través del filtro de grupos intermedios de comunidades humanas, y es posible que este modelo se reprodujera entre otros continentes y dentro de ellos. La comunicación fue ganando espacio lentamente, sobre el terreno, y a través de muchos grupos intermedios. La identidad de los grupos fue determinada a menudo por su simple ubicación geográfica, y muchos de los nombres de los pueblos fueron derivados de sus lugares de origen3. Una noción subyacente del ius soli controló así la existencia de los grupos humanos; el ius sanguinis sólo jugó un importante papel para la familia, a partir de su emergencia como un elemento determinante de la ciudadanía en el siglo XVIII4.
Es posible también sostener que la discusión actual sobre la globalización es exagerada, y que el final del siglo XX no contempló nada notoriamente diferente respecto de los niveles previos de contacto humano, tanto porque la globalización no ha alcanzado o afectado a una gran parte de la población mundial como porque los niveles anteriores de intercambio comercial fueron en ocasiones manifiestamente elevados5. Sin embargo, donde los efectos de la globalización se han sentido, se ha registrado una nueva instantaneidad de la comunicación, un incremento de la importancia del comercio internacional, un incremento sin precedentes de la migración
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internacional y el reconocimiento del carácter “interdependiente” de las relaciones mundiales6.
Si uno se distancia de una investigación global, de base empírica, la negación o deterioro de la colaboración y el contacto humanos tienen su contraparte en los argumentos contemporáneos a favor de la inconmensurabilidad de las varias formas de esfuerzo intelectual. Esta perspectiva está basada en escritos históricamente orientados en jurisdicciones particulares (historias nacionales)7, en la teoría iusprivatística contemporánea8 y en la filosofía jurídica contemporánea sobre la inconmensurabilidad de los valores humanos9. Es importante enfatizar el carácter radical de estas perspectivas. Éstas enseñan no ya que el extranjero es simplemente extraño, o que es difícil de comprender, o que está implicado o comprometido en actividades que son incompatibles o inconsistentes con las nuestras propias, sino que es enteramente incomprensible, toda vez que representa características que podrían ser (de alguna manera) internas al grupo representado. La incomprensión derivaría del carácter limitado e independiente de los cuerpos de información relevantes, y de la imposibilidad de establecer criterio alguno de comprensión mutua.
¿Por qué todos los argumentos anteriores son tan visibles en el pensamiento occidental? ¿Por qué está el pensamiento occidental tan profundamente preocupado con la separación y la diferenciación, frente a a la comparación y a la reconciliación? Una primera razón podría encontrarse en la preocupación occidental por la unidad e incluso por la uniformidad, y las raíces de ésto podrían remontarse a la historia política de Occidente (el emperador y el ius unum) y la religión occidental (monoteísmo). Una segunda razón podría encontrarse en el temor a la contaminación ocasionado por la comparación. La comparación activa (no el derecho comparado de los siglos diecinueve y veinte), podría implicar autoexploración, una invitación a la sedición, la potencial ruptura de la unidad. “ Dire de Dieu qu´il est plus
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grand que l´homme, même infiniment, ravale Dieu au rang de l´homme et n´est guére compatible avec une théologie du Tout Autre ”10.
El pensamiento occidental, incluyendo el pensamiento jurídico occidental, ha estado así desgarrado entre reglas de separación, el distanciamiento frente al extraño, y reglas imperialistas, el esfuerzo por eliminarlo11. Si las últimas no han prevalecido en determinados casos, como a menudo ha ocurrido, ello ha sido porque las primeras eran contempladas como más adecuadas. Se han producido relativamente pocos esfuerzos de colaboración y reconciliación, al menos a nivel teórico. La situación no ha mejorado a pesar de los esfuerzos de la ciencia social contemporánea y la sociología del derecho. Los que se han ocupado del “pluralismo jurídico” y la demostración de que las “cuestiones culturales” han reforzado ampliamente los límites de los grupos sociales, han postulado un tipo más amplio e informal de positivismo cuyas relaciones con otros sistemas jurídicos son mejor descritas en términos de conflictos de leyes, frente al positivismo jurídico de los siglos diecinueve y veinte y su concentración en el sistema jurídico como una entidad conceptual autónoma y limitada. Tanto si uno piensa en términos de culturas jurídicas o en términos de sistemas jurídicos, el resultado es prácticamente el mismo, puesto que el concepto de cultura desarrollado por los antropólogos es también una construcción reificada, una “totalidad” limitada cuyas relaciones con otras culturas es inherentemente conflictual12. Asistimos ahora la discusión sobre las “guerras de culturas”; la cultura se ha convertido en un eufemismo para lo que es ahora un concepto insostenible de raza13; y dentro de la antropología hay cada vez más serios argumentos para su abandono14.
El concepto de “civilización” de Samuel Huntington deriva de una noción subyacente de cultura; y esto también da lugar a un “choque” inevitable15.
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Es preciso decir, por tanto, puesto que gran parte del pensamiento occidental se opone a esta idea, que la globalización y un mundo interdependiente requieren una comprensión mutua. Las principales concepciones jurídicas de los positivistas formales e informales de los dos últimos siglos, los de los sistemas jurídicos y las culturas jurídicas, no han participado en el proceso de comprensión mutua. Ellos han enseñado, implícita o explícitamente, que ese proceso no es necesario; que las diferencias son inherentemente conflictuales; y que pueden ser resueltas redefiniendo las fronteras o la asignación de los problemas transfronterizos a sistemas o culturas existentes. He sostenido en otro lugar que tales construcciones reificadas son perjudiciales para las relaciones humanas pacíficas y que el concepto de tradición jurídica es, por contraste, el único que es inherentemente permeable, permitiendo tanto la cooperación plena en cuestiones específicas como la resolución de conflictos16. Ese debate, sin embargo, ha sido una de las conceptualizaciones adecuadas del producto de la regulación de los grupos humanos.¿Es ese producto mejor descrito como un sistema, una cultura, una tradición? El debate ha presupuesto en gran medida la existencia de grupos humanos identificables, de modo que se puede afirmar que una familia, una tribu, una religión o un estado, es gobernado por, o ha producido, el sistema, cultura o tradición apropiados. La cuestión de la identidad, sin embargo, va más allá del producto de la regulación humana para indagar sobre las bases adecuadas de la identidad humana colectiva. ¿Existen agrupamientos humanos autónomos a los que subyacen conceptos presuntamente autónomos de sistema y cultura y, si es así, cuál es la base de su identidad? La razones para la presencia de sistemas o culturas autónomos se reforzarían por la existencia previa de agrupamientos autónomos. Por otra parte, si no existen tales agrupamientos autónomos, y si su existencia es en sí misma dependiente de criterios externos y contingentes, entonces las razones para la autonomía de sistemas o culturas se debilitarían proporcionalmente. De ese modo, las posibilidades de comprensión mutua y de reconciliación se fortalecerían. Así, recientemente, se ha realizado un llamamiento a la “deconstrucción” del concepto de ciudadanía17, pero la cuestión no es simplemente la de la ciudadanía. Es también la cuestión de otras identidades colectivas, y en cualquier caso es también la cuestión de demostrar la contingencia de la identidad, no solamente para los propósitos de la deconstrucción, sino como un medio para facilitar la reconciliación. ¿Cuáles son, entonces, los criterios
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subyacentes para la pertenencia a grupos humanos y comunidades y cómo puede ser demostrada la contingencia de estos criterios?
Propongo una tesis general y trataré de demostrar su validez mediante la discusión de varios tipos de identidades colectivas o comunidades.
La tesis general es que el elemento constitutivo de cada comunidad humana es la información, y que no podría haber criterio material o autónomo más sólido para la identidad colectiva que el de la información. Dado que la información es contingente, y puede cambiar o ser cambiada, las identidades colectivas son contingentes. Este es el caso de las más antiguas identidades colectivas, en las que la información se presenta en forma de una antigua y arraigada tradición, a menudo...
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