Hume y los teóricos de la ley natural sobre las promesas: un contraste fecundo
| Autor | Ana Marta González |
| Páginas | 87-126 |
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Como ha argumentado John Robertson, el estoicismo, el epicureísmo y la filosofía moral neo-agustiniana influyeron poderosamente en la filosofía moral del siglo XVIII, Hume incluido (J. Robertson, 2005:32-33). Aunque la deuda de Hume con el escepticismo de Bayle (y Mandeville) está bien documentada (R. Popkin, 1992: 236-245)67, apuntar a la influencia del estoicismo sobre la teoría moral de Hume podría resultar más sorprendente. Con todo, no solo viene sugerida por la admiración que Hume profesaba a Cicerón, sino que, entre otros muchos temas, está singularmente presente en el modo en que trata de superar la explicación voluntarista que los teóricos protestantes de la ley natural daban de los deberes de obligación perfecta.
En efecto, la teoría humeana de las virtudes artificiales debe leerse a la luz de estas teorías iusnaturalistas (K. Haakonssen, 1996), y, desde esta perspectiva, puede verse en continuidad con la raíz estoica de la teoría de la ley natural. Esta raíz es fácilmente reconocible en el recurso de Grocio a la auto-conservación del animal social como una fuente de normatividad68. Además, si, como argumenta Haakonssen, la teoría protestante de la ley natural estaba marcada por el intento de desarrollar una teoría moral depurada de metafísica (K. Haakonssen, 2008), Hume puede verse claramente en continuidad con ella, en la medida en que, para Hume, la moral constituye una creación humana en un sentido todavía más radical.
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Uno de los lugares en los que esta «secularización» de la moral resulta más evidente es la teoría humeana de las virtudes artificiales, que representa también su modo peculiar de dar cuenta de un tema típicamente estoico, el tema de los deberes. Y, dentro del tratamiento humeano de las virtudes artificiales, el lugar más claro donde cabe reconocer esa doble influencia de la teoría moderna de la ley natural es precisamente su explicación de las promesas, lugar donde su confrontación con la precedente teoría de la ley natural resulta más aguda.
En efecto: en claro contraste con los teóricos racionalistas de la ley natural69, Hume trataba de subrayar que las promesas no son actos naturales de la mente, sino expresiones convencionales que simbolizan nuestro interés recíproco en preservar un marco de confianza que crea espacio para transacciones sociales (J. Robertson, 2005: 299). Esto sugiere que el carácter obligatorio de las promesas consistiría en el hecho de que se realizan en el contexto de una práctica socialmente útil. En este sentido, la teoría de Hume, sin identificarse con ella, anticipa una explicación consecuencialista de las promesas70. Claramente en línea con el crecimiento y consolidación del mercado, las aproximaciones consecuencialistas tienden a localizar la fuente de la obligación en la seguridad derivada de satisfacer las expectativas creadas por las promesas, en lugar de localizarla en la fidelidad a la palabra dada, como una cuestión de principio71.
Ahora bien, si las promesas son únicamente convenciones sociales para fomentar la seguridad, ¿qué sentido tiene constituirlas en el fundamento de la obligación de los contratos? Mientras que los teóricos de la ley natural se inclinaban a basar la obligación de los contratos en la derivada de las promesas, Hume no podía aceptar esa solución, al menos no de una manera tan sencilla. En este punto, Hume sugiere una respuesta original, basada en su propia distinción entre obligación natural y obligación moral72–una distinción que, a mi juicio–, anticipa puntos fundamentales de la teoría social moderna.
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En efecto: aunque en tiempos recientes ha habido unos cuantos estudios sobre las promesas en Hume (R. Cohon, 2006: 25-45; 2008) (D. Owens, 2006: 51-77) (N. Kolodny y J. Wallace 2003: 119-154) (C. M. Korsgaard, 2009), mi propósito aquí es sugerir el modo en que ciertos elementos conceptuales, derivados de la confrontación entre la filosofía moral de Hume y teoría de la ley natural sobre la cuestión de las promesas, han sido incorporados en la teoría social posterior.
La teoría de Hume sobre las promesas se elabora en contraste con lo que él llama «la visión tradicional». Según Hume, el núcleo de esta visión tradicional viene definido por el modo en que explica cómo la obligación se vincula a las promesas: como algo que se sigue naturalmente de nuestra voluntad de ser obligado y constituye, a su vez, la base del carácter obligatorio de los contratos.
Aunque el objeto inmediato de la crítica de Hume es la explicación de las promesas ofrecida en las teorías modernas de la ley natural, es conveniente atender primero al modo en que esta cuestión se planteaba en la teoría pre-moderna de la ley natural, siquiera porque la postura de Hume guarda parecido con ella en algunos puntos cruciales.
Santo Tomás de Aquino no habla mucho de las promesas. Lo que dice, sin embargo, es muy relevante a la hora de valorar las semejanzas y diferencias en el tratamiento de este tema por parte de posteriores teóricos de la ley natural.
Según Santo Tomás, las promesas no son ni resoluciones ni actos de la voluntad, sino actos de la razón (práctica) (S.Th. II.II. 88. 1 sol.). A primera vista, esta aproximación apenas dejaría espacio para el modo en que Hume plantea el problema. En efecto: la clara división de tareas de Hume –que por un lado analiza la inteligibilidad de las promesas, y por otro su fuerza obligatoria– parece dejar fuera desde el principio la idea de que las promesas mismas son razones para actuar, esto es, que las
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promesas sean razones prácticas que incorporan algún tipo de obligación en su misma estructura.
Domingo de Soto, en el contexto de una discusión sobre la naturaleza de los votos –definidos como una promesa hecha a Dios– se esfuerza por distinguir entre intención, resolución y promesa. Tal y como él lo expresa, ni las intenciones ni las resoluciones entrañan obligación. La obligación –dice De Soto– es algo naturalmente anejo a las promesas: «la obligación es un efecto natural de la promesa» (D. De Soto, 1968: 617).
Santo Tomás había dicho algo muy similar. A través de las promesas, un ser humano se obliga a sí mismo para con otro, porque una promesa es un acto de la razón, y por eso un acto mediante el cual un ser humano ordena la realización de algo a favor de otro ser humano, del mismo modo que a través de un mandato o una petición ordena a otra persona realizar algo73. Ciertamente, la palabra «ordenar» tiene aquí el doble sentido de «introducir orden» y «mandar»74: por eso podemos decir que, a través de la promesa un ser humano se impera o manda a sí mismo la realización de una cierta acción a favor de otra persona.
Ahora bien, según Santo Tomás, las promesas a otros seres humanos necesariamente implican palabras o signos externos, mientras que las promesas hechas a Dios no75. Al mismo tiempo es importante subrayar la relevancia del acto interno de la razón (también en el caso de las promesas a otros seres humanos), porque, por importantes que sean para los seres humanos, las simples palabras o signos exteriores no son suficientes para realizar una verdadera promesa. Entre seres humanos, las palabras son necesarias pero no suficientes, a la hora de prometer. Esta convicción marcará las controversias modernas acerca de la validez de las promesas.
Sin entrar en esas controversias, Domingo de Soto sugiere indirectamente la importancia de respetar los signos convencionales de las promesas para preservar la consistencia de la sociedad, cuando hace notar que –incluso aunque no representen una verdadera promesa– podrían resultar accidentalmente obligatorias en el foro externo76, esto es, ante la sociedad.
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Podemos comparar este caso con la obediencia a una ley injusta: si bien ninguna ley injusta tiene el poder de obligarnos en el foro interno, puede llegar a ser accidentalmente obligatoria a causa de las peores consecuencias derivadas de la desobediencia77.
Sin apartarse necesariamente de esta visión, Francisco Suárez introducirá una distinción significativa, que prepara el terreno para los teóricos modernos de la ley natural. Suárez dice que mientras que el acto de pro-meter constituye el fundamentum de la obligación, la obligación misma deriva del ius, esto es, del derecho –natural o divino–78. De este modo, minimiza la analogía tomista entre el imperio y la promesa: –también las promesas reciben su fuerza obligatoria directamente de la ley– en última instancia de la ley natural.
De la discusión de Grocio en el capítulo XI de De Iure Belli ac Pacis79 podemos inferir que él considera las promesas como la base del carácter obligatorio de los contratos. Esto es, en efecto, lo que se sigue de su crítica a la postura Franciscus Connanus, el cual, aparentemente, mantenía que «aquellos acuerdos que no incluyen contrato no son vinculantes, ni por la ley de la naturaleza o de las naciones; y, sin embargo, él mismo man-
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