El hecho religioso en el espacio público
| Autor | Beatriz González Moreno |
| Páginas | 101-117 |
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La aproximación a la cuestión del hecho religioso en el espacio público en una mesa redonda que se propone analizar problemas actuales sobre la laicidad y la libertad religiosa exige una precisión metodológica previa. Ante un foro de canonistas parece más sugerente dejar a un lado la perspectiva jurídica eclesiasticista y centrar la atención en los enfoques que en torno a esta cuestión se han adoptado en otras ciencias, principalmente entre los filósofos y los sociólogos de la religión. Por tanto, se dejan deliberadamente al margen los análisis desde el Derecho eclesiástico del Estado, extraordinariamente abundantes sobre el principio de laicidad, y desde el Derecho constitucional, en torno al principio de neutralidad. Sobre estos principios se ha escrito mucho y desde hace mucho tiempo, de modo que las distintas propuestas doctrinales son bien conocidas para los juristas. No es objeto de esta intervención aportar una perspectiva jurídica depurada sino indagar en cuáles son las perspectivas sociológicas y políticas, que deben ser incorporadas necesariamente para conseguir los imprescindibles consensos entre la razón religiosa y la precomprensión secular del mundo moderno. Por otra parte, esa aproximación está sujeta a las limitaciones propias de una contribución de estas características.
“Los filósofos del siglo XVIII explicaban de manera muy sencilla el debilitamiento gradual de las creencias. El celo religioso, decían, debe extinguirse a medida que la libertad y la cultura aumenten. Lástima que los hechos no concuerden con esa teoría”1.
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Esta reflexión de Alexis de Tocqueville durante su estancia en Estados Unidos puede considerarse plenamente actual. Desde la Reforma protestante y la Ilustración, la modernidad se ha concebido como un proceso de secularización, tanto más avanzado (más “progresista”) cuanto más haya conseguido liberarse de referencias religiosas. Sin embargo, el pensador, jurista y político francés advertía ya a mediados del siglo XIX que en Estados Unidos no existía una sola doctrina religiosa que se mostrase hostil a las instituciones democráticas y republicanas. “El clero de todas las doctrinas utiliza el mismo lenguaje; las opiniones están de acuerdo con las leyes y no fluye, por así decirlo, más que una sola corriente en el espíritu humano”2. Esta percepción del papel de la religión en la democracia americana llevaba a Tocqueville a considerarla una institución política que servía poderosamente al mantenimiento de la república democrática en los Estados Unidos, lo contrario de lo que él mismo percibía en Europa y, en particular, en su patria3. En nuestros días, ha rena-cido con fuerza el debate sobre las relaciones entre las religiones y el espacio político, con un cierto grado de polarización de las posturas que lleva a dejar necesariamente abiertas muchas cuestiones.
Una de ellas es la revisión de los postulados conceptuales del debate, tradicionalmente anclado en el pretendido universalismo del racionalismo occidental. Cada vez se percibe más claramente la conveniencia de filtrar estos presupuestos a través de una visión intercultural que reduzca ese racionalismo a su verdadero ámbito. El punto de vista ilustrado no pasa de ser nuestro particular punto de vista, y no encaja con las representaciones religiosas y culturales que no son las occidentales. Conviene, por tanto, adoptar una perspectiva más global para repensar y revisar la teoría de la secularización cuya verdadera dimensión se explica solo desde un cierto etnocentrismo europeo.
Incluso en otras sociedades democráticas occidentales hay que hacer un examen particularizado de los motivos y de las raíces de cada proceso de secularización4, entendido como aquel por el que se suprime la autoridad de las instituciones religiosas, desaparecen los símbolos religiosos en el espacio público; se atenúa, incluso hasta su virtual eliminación, el contenido religioso de las manifestaciones culturales y, en el plano subjetivo, se desvanecen en
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la conciencia individual los presupuestos religiosos de la interpretación del mundo.
En Europa, la experiencia histórica de la secularización supone el paso de la cristiandad europea a una ordenación de las sociedades en las que las iglesias reformadas renuncian a seguir interviniendo en funciones y tareas seculares. Son las propias comunidades religiosas las que proporcionan el impulso inicial para reducir su presencia y su tamaño en lo público5. De aquí se deriva una pérdida gradual de los fundamentos religiosos del poder político, recluidos en el ámbito de las iglesias nacionales y, con las doctrinas ilustradas, su práctica desaparición como elemento vertebrador de las identidades colectivas.
Los Estados Unidos se constituyeron proclamando que ninguna ley adoptaría una religión como oficial ni prohibiría el establecimiento de ninguna. Por tanto, el principio de la separación entre la iglesia y el Estado, que es una de las decisiones políticas fundamentales de su Constitución, no serviría para explicar ningún proceso de secularización ni debilitamiento de las creencias y las prácticas religiosas, como sería el caso de algunos países europeos. Es más, la configuración de la presencia del factor religioso en la esfera pública norteamericana es cualitativa y cuantitativamente distinta de la situación en Europa6. Lo mismo cabría decir del caso canadiense, con lo que se rompe esa equivalencia entre secularización y modernidad que se prefiguraba como el sino de nuestro tiempo7. Incluso, para las posiciones ideológicas más beli-
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gerantes ante la presencia de la religión en la vida pública8, como el destino inevitable de un mundo gobernado al fin por la racionalidad.
Desde estas posiciones ideológicas era adecuado presentar la religión como un elemento reaccionario y potencialmente conflictivo. La idea de la religión (de la adscripción o pertenencia religiosa, en realidad) como foco de conflictos en la esfera pública ha sido cuidadosamente cultivada en ciertos sectores ideológicos. Las sociedades modernas justificarían su neutralidad, concebida como un distanciamiento de lo religioso, no tanto como una forma de gestión del pluralismo sino como una vía de neutralización de la potencial conflictividad que genera, en la vida política y jurídica, la coexistencia entre doctrinas, valores y comportamientos religiosos o morales a veces contrapuestos.
El contenido potencialmente conflictivo de la diversidad religiosa se resolvería con una privatización de la religión, reducida al ámbito íntimo del individuo. Esta privatización del factor religioso conduciría a un progresivo declive de las creencias y de la práctica religiosa, privadas ya de todo sentido de identificación colectiva y, en consecuencia, a la pérdida de sentido de las comunidades religiosas y de su dimensión institucional, que no tendría como justificación la satisfacción de necesidades o intereses religiosos. No ha sido así. De hecho, si se examina esta cuestión desde una perspectiva sociológica vemos claras asimetrías. En Estados Unidos, donde no existe religión oficial, se produce una alta participación religiosa; en Gran Bretaña, con religión oficial, hay tasas muy bajas de práctica religiosa. Lo mismo cabe decir de otros países europeos con modelos de confesionalidad formal o con iglesias nacionales. Tampoco hay una clara correlación en los regímenes de separación entre iglesias y Estado respecto de la participación religiosa de sus ciudadanos. Desde otro punto de vista y desde una perspectiva más global que la que, de ordinario, inspira las reflexiones sobre la secularización, hay que distinguir cuidadosamente qué incluimos en la categoría de religión, ya que no cabe un análisis general sino que hay que establecer diferencias entre religiones concretas muy diversas. Tampoco la esfera pública tiene una configuración unitaria, estable y nítidamente separada del factor religioso. La reducción de la religión a la vida privada no es, en sentido propio, posible, porque no es posible dejar en casa la conciencia o las creencias, la moral religiosa o el sentido trascendente de la existencia. Si apuramos la reflexión, la privatización de la religión es tributaria, entre otros factores, de una posición religiosa protestante. También se ha objetado que la secularización puede ser, para algunas religiones, una forma de supervivencia, y que no es lo mismo referirse, por
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ejemplo, a un católico no practicante que a un judío no creyente ya que hay formas de pertenencia que no implican ni exigen creer. Es decir, en esa teoría de la secularización que hay que volver a examinar, es necesario distinguir también entre religión y creencia9. Esto nos permitiría explicar los fenómenos de pertenencia sin creencia y de creencia sin pertenencia, comunes en muchas sociedades de nuestro tiempo.
En definitiva, el planteamiento del proceso de secularización como inevitable corolario de la modernidad ha sido revisado desde varias perspectivas metodológicas distintas10. Estamos inmersos en una fase de necesarias redefiniciones del pluralismo y la neutralidad, de la esfera pública, de la modernidad y de la secularización.
Las sociedades democráticas modernas son sociedades plurales. Esta afirmación, que puede parecer obvia, plantea un sinnúmero de problemas. Para empezar, la propia disección conceptual del sujeto...
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