Las fuentes del Derecho Islámico
| Autor | Losano, Mario |
| Cargo del Autor | Catedrático de Filosofía del Derecho de la Universidad del Piamonte |
| Páginas | 155-185 |
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Para afrontar de manera sintética el problema de las fuentes del derecho islámico clásico, vuelvo a un tema que ya abordé con motivo de un congreso de 2006 sobre el problema de la guerra y de la paz en Norberto Bobbio. En aquel entonces, partía de la constatación de que nos estamos moviendo
en una perspectiva profundamente alterada por el terrorismo: este último, en efecto, no ha sustituido al riesgo atómico, pero se le aproxima. Sin embargo, percibimos más el terrorismo porque es un riesgo más difuso e individual, no vinculado a las guerras clásicas, declaradas y delimitadas. En efecto, la guerra (también la atómica) está ligada a la noción de Estado; con el terrorismo, el Estado se convierte en un interlocutor impotente frente a otro interlocutor indefinible
. Y es que, en efecto, «las guerras y los conflictos internacionales ya no tienen como únicos protagonistas a los Estados. Este gran cambio está relacionado con la evolución histórica de los últimos decenios».
Finalmente, concentrándome en las identidades religiosas, concluía así: «en el ámbito de estas últimas es inevitable detenerse en la relación conflictiva de
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Occidente con el Islam, pese a que las identidades religiosas son mucho más numerosas. Sin embargo, hasta ahora no hemos tenido problemas graves con los zoroástricos, mientras que sí los estamos teniendo con el Islam»2.
La tensión con el mundo islámico con la que hoy debemos lidiar está asociada a la distinta génesis de las relaciones entre Estado e Iglesia en ambas religiones, el cristianismo y el Islam (por lo que se refiere al Islam, Iglesia lato sensu, puesto que no conoce una jerarquía eclesiástica rígida).
El cristianismo de los orígenes se topó con el Imperio romano: un Estado ya formado, fuerte y con un derecho propio bien estructurado. El cristianismo tuvo que enfrentarse con este Estado, luchando con él hasta ser aceptado. Para lograr este objetivo, esencial para su propia supervivencia y expansión, tuvo que adecuarse en cierta medida a las estructuras organizativas del adversario. Como consecuencia, terminó recibiendo las formas del Imperio romano: piénsese en el derecho canónico, que ha conocido un desarrollo paralelo al corpus justinianeo, hasta el punto de que durante la Edad Media se era doctor en ambos derechos. Dado que la estructura organizativa del Imperio romano influyó en la estructura organizativa de las Iglesias cristianas, ha sido posible un diálogo más o menos paritario entre las dos. En conclusión, en la historia del cristianismo apareció primero el Estado, en cuyo interior la religión tuvo que buscar su espacio.
En cambio, en el Islam ha sucedido lo contrario: primero nació la religión y después, a lo largo del proceso de expansión religiosa y militar del Islam, se constituyó un Estado que tuvo que adaptarse a las formas religiosas para poder desarrollarse y afirmarse. Por lo tanto, la historia del Islam y de su Estado es una historia de larga duración simétrica a la del cristianismo: mientras el Imperio romano era fuerte y el cristianismo de los orígenes era débil, en el mundo islámico la religión del Corán era fuerte y el embrionario Estado de los fieles era débil. El nacimiento del Estado islámico puede verse como el subproducto de una conquista territorial-religiosa, en cuya órbita el Estado islámico nació subordinado a la religión. En conclu-
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sión, en la historia del Islam apareció primero la religión, en cuyo interior el Estado tuvo que buscar su espacio3.
Esta inversión de la perspectiva comporta algunas consecuencias que me limitaré a ilustrar con dos ejemplos especialmente reveladores.
El primer ejemplo se refiere al Estado otomano y al movimiento panislámico. Este último estaba dirigido a consolidar el Estado otomano, reforzando sus bases religiosas y ganando el apoyo de la comunidad islámica de las posesiones coloniales, que las potencias europeas habían ido sustrayendo poco a poco al Imperio otomano. Este movimiento conoció su máximo apogeo durante la última parte del sultanato de Abdülhamit, que entró en la Primera Guerra Mundial proclamándola como «Guerra Santa», para así conseguir el apoyo de las poblaciones árabes del imperio. Es decir, que el Estado justificaba una decisión mediante la religión.
El segundo ejemplo tiene que ver con el hecho de que, al no haber nacido en concomitancia con el Estado, el derecho islámico es un derecho religioso y no estatal. El estar sujeto al derecho islámico no depende de la pertenencia a un Estado, porque se trata de un derecho personal, tal y como demuestra el caso del anglo-indio Salman Rushdie, condenado a muerte con una fatwa de los iraníes. Un ciudadano inglés de origen indio, residente en Gran Bretaña, es condenado a muerte por un religioso iraní, por haber publicado una obra que se considera blasfema. Esta condena resulta anómala para quien parte de una concepción occidental del derecho, mientras que es perfectamente compatible en un sistema jurídico como el islámico, en el que cada uno lleva el derecho sobre sus propios hombros, independientemente del Estado del que sea ciudadano o residente, huésped o transeúnte. También en este segundo ejemplo, la religión prevalece sobre la ciudadanía, es decir, sobre el Estado.
De la naturaleza personal del derecho islámico se derivan dos peculiaridades. La primera es que el Islam convive con otras religiones y, por lo tanto, con otros derechos: el Imperio otomano, hasta el umbral del siglo XX, se desinteresaba del derecho matrimonial y lo
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remitía a las autoridades religiosas de la comunidad de pertenencia del súbdito otomano, tanto si éste era musulmán como ortodoxo, cristiano como judío. La segunda peculiaridad es que, una vez dentro del Islam, ya no se puede salir: la apostasía, o sea la renuncia al Islam, conlleva la condena a muerte del apóstata. Así pues, el Islam es una religión muy clara pero también rígida, como todas las cosas muy claras: o fuera o dentro.
Ante estos itinerarios histórico-culturales tan diversos, es lícito dudar sobre la posibilidad de conciliar los dos mundos que han nacido de ambos. En realidad, la relación entre Occidente e Islam siempre ha sido de conflicto, por mucho que en los intersticios entre uno y otro conflicto se haya encontrado el modo de comerciar de forma provechosa. Con todo, en mi opinión, ciertas visiones de un Islam tolerante y abierto a Occidente son más la expresión de un deseo occidental que una realidad histórica. En este sentido, es típica la bella exposición sobre Venise et l’Orient, organizada a finales de 2006 en París por el «Institut du Monde Arabe». Alberto Mattioli ha escrito al respecto que «se trata de una caja de alhajas llena de delicias y finezas y erudiciones varias, pero también una perversa aplicación práctica de aquel espíritu que Jean Sévillia bautizó como historiquement correct en un libro de 2003, y que en Francia dio mucho de qué hablar. En la práctica, se trata de la reescritura del pasado según los criterios de corrección política e ideológica del presente, con el resultado de que la historia se juzga en lugar de comprenderla»4. Esta reescritura criticada consistía precisamente en insistir sólo en la convivencia, y no también en el conflicto, que sin embargo ha marcado la relación entre Venecia y Oriente.
El enfrentamiento que hoy vivimos se debe al hecho de que el Islam -este mundo de la religión incompatible con los principios fundamentales de Occidente- se encuentra con grandes dificultades para adaptarse al mundo tecnológico moderno nacido de la ciencia occidental. No importa que la ciencia occidental hunda sus raíces también en los siglos dorados de la cultura árabe5. Hoy los Estados islámicos se sienten humillados por no haber alcanzado un nivel de
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bienestar y de potencia comparable al de Occidente. Las corrientes moderadas intentan adaptar el Islam al mundo moderno, pero las más tradicionalistas lo contraponen al materialismo occidental a modo de quien reivindica una espiritualidad superior: una reconquista espiritual del Islam sobre la supremacía material de Occidente.
Sin embargo, este resentimiento -presente en grados diversos en las distintas corrientes del Islam- vive una contradicción insubsanable: el Islam quiere obtener los resultados económico-políticos de Occidente, pero al mismo tiempo rechaza con violencia los presupuestos ideológicos, políticos y económicos sobre los cuales se elevan esos resultados.
Ahora debemos descender de este contexto general al contexto específico del Derecho islámico y, en particular, a sus fuentes clásicas. Las consideraciones que siguen son muy generales (quizá incluso demasiado) y valen para el derecho islámico de la época clásica, más o menos hasta 1600. En los siglos sucesivos, con la progresiva disgregación del Imperio otomano, la expansión colonial de las potencias europeas y el subsiguiente movimiento de descolonización, al derecho islámico se le añadió -a veces superponiéndose y otras veces sustituyéndolo- el Derecho occidental en sus diversas formas. Es el mundo de los legal transplants, los injertos jurídicos y el pluralismo jurídico, que ya constituye un interesante sector de los estudios jurídicos6.
Junto al Common Law y al Derecho codificado, el Derecho islámico constituye el tercer gran sistema jurídico mundial7. Como tengo
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que trazar una síntesis casi temeraria, recurro a páginas de un texto mío8(ya de por sí sintético) y, allí donde me vea obligado a omitir...
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