Derecho y política en la filosofía de Kant

AutorJosé Luis Colomer
CargoProfesor Titular de Filosofía del Derecho de la Universidad Autónoma de Madrid
Páginas169-190

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Estudiar a Kant como un capítulo importante de la historia de la filosofía del derecho y del Estado dice mucho sobre nuestro propio modo de concebir la reflexión jurídico-política. Debe notarse que, tras su impronta inmediata en el primer idealismo alemán y su primera «recuperación» por los filósofos de la ciencias sociales y ciertos notables precursores de la socialdemocracia, el autor de las Críticas, ha sido generalmente ignorado como pensador político. Esta ausencia es fácilmente explicable desde la concepción cientificista de la teoría política en la que coincidían tanto los modelos positivistas y empiristas como las concepciones materialistas y estructuralistas que, a uno y otro lado del espectro ideológico, dominaban la escena académica e intelectual hasta tiempos bien recientes. Los filósofos del derecho, por su parte, desde Cohen y Stammler hasta Kelsen, leyeron y explicaron al Kant filósofo del conocimiento y precursor de algunos de los conceptos y métodos del positivismo jurídico. No creo que sea desencaminado sostener que entre las manifestaciones académicas más notorias de la crisis de unos y otros modelos de pensamiento en las últimas décadas ha sido la ya enésima «vuelta a Kant», de la que obras como las de John Rawls o Jürgen Habermas son una prueba suficiente.

1. Razón práctica y autonomía

En la filosofía de Kant se encuentra, para muchos, la culminación de lo que hoy designamos como pensamiento moderno. Una forma de pensamientoPage 170 que, en el campo del conocimiento, conducirá al abandono de la metafísica dogmática para abrazar la causa de la ciencia y, en el ámbito de la moral, el derecho y la política, romperá sus lazos con fundamentos trascendentes para poner en lo terreno, en las solas condiciones y posibilidades del mundo humano, las bases de sus propuestas y argumentos. Pero en el caso de Kant, el examen crítico de los presupuestos del conocimiento y del deber moral alcanza conclusiones que lo alejan decisivamente de las grandes corrientes, racionalistas o empiristas, que dominan el siglo ilustrado. Entre las conclusiones de la Crítica de la razón pura, el propio Kant se ocupa de destacar las consecuencias que la revisión de las pretensiones cognoscitivas de la razón tiene para la filosofía práctica. La limitación del alcance de la razón en su uso teórico -descriptivo, científico- a las condiciones de posibilidad de la experiencia abre el campo de sus posibilidades prácticas, esto es, en su atención «a lo que debe suceder», ámbito en el que la ciencia de «los mecanismos de la naturaleza» deja paso a «la libertad, y con ella, a la moralidad»1.

La filosofía práctica de Kant, en su consideración de los principios por los que la voluntad libre se determina a la acción, lleva a cabo una «revolución copernicana» paralela a la que su crítica de la razón teórica había realizado en la teoría del conocimiento. La crítica kantiana de la razón práctica tiene como objeto el error de los filósofos morales que han buscado en algún objeto de la voluntad humana, como su fin o bien, el fundamento de su decisión para actuar. Cualquiera de los principios morales sustantivos o materiales así establecidos (ya partan del «concepto de la perfección, o de la voluntad divina», o de la felicidad, la sociabilidad, o el sentimiento moral) se muestran incapaces de proporcionar el principio de la voluntad que han buscado. Pues ocurre que si ese objeto es tal que la voluntad pueda o no proponérselo, según su elección, estaremos ante una relación contingente, mediada por el deseo, que da lugar a un principio técnico o pragmático. Éste obliga a la voluntad sólo hipotéticamente, esto es, con la mera fuerza de un consejo, dirigido a un interés subjetivo. Pero si, por el contrario, la voluntad se hallase vinculada necesariamente a un objeto, nos hallamos entonces ante la concepción de una «voluntad moral» sometida al conocimiento de las inclinaciones o necesidades que le han sido dados por la naturaleza, incompatible con el principio de libertad que funda la filosofía práctica.

Desde este argumento fundamental, nuestro autor opone su concepción de la moral de la voluntad autónoma a la de una razón práctica convertida en apén-Page 171dice de la teoría, y se aparta de la tendencia, progresivamente dominante en la filosofía dieciochesca, a convertir la filosofía práctica en una mera consecuencia o escolio de las ciencias teóricas. Debe, sin embargo, advertirse que el pensamiento de Kant es, ante todo, el de un hombre de la Ilustración, que fundamenta su programa filosófico en la ciencia de su tiempo y que, muy lejos aún de la subjetividad romántica, o de cualquier forma de irracionalismo, formula en su mejor expresión el ideal de emancipación humana por «el uso de la propia razón». Pero, a la vez, el filósofo de Könisberg es (como su admirado Rousseau) uno de los primeros e insuperados críticos de la conversión de la razón laica en razón técnica o instrumental. Su concepción del uso práctico de la razón en términos de principios de la voluntad libre se enfrenta a un modelo de pensamiento que, en la moral, el derecho y la política, busca incluir sus reflexiones en el ámbito de la ciencia, como la simple puesta en práctica de un saber.

La condición de autonomía de la voluntad, que nuestro autor convierte en presupuesto central de su ética, proporciona como su ley suprema, frente a los principios materiales, un principio formal de universalidad de nuestras máximas. La voluntad que adopta como ley el sometimiento de sus máximas a la condición de que puedan ser concebidas como leyes universales para todo arbitrio racional, se convierte en voluntad autónoma, sólo sujeta a máximas de las que ella misma pueda considerarse legisladora. Al mismo tiempo, esta condición de nuestras máximas significa que en ellas nos tratamos a nosotros mismos y a todos los otros -en cuanto sujetos de una voluntad libre- como fines en sí mismos, y nunca sólo como medios, por lo que sólo este principio supremo de la moral reconoce la dignidad de cada ser humano como sujeto de libertad, al situar el respeto a esta condición de cada individuo más allá de cualquier transacción o comparación con otros bienes o fines valiosos.

2. Sociedad y derecho

La filosofía del Derecho de Kant contiene los principios de la razón práctica en cuanto se refieren a las relaciones entre individuos, esto es, para las acciones («externas») de cada uno en tanto afectan inmediata o mediatamente a otros. Las leyes de libertad externa del arbitrio lo son de la «legalidad» o justicia de las acciones, y no contemplan las intenciones o fines que cada uno se propone al actuar (la «moralidad» o bondad ética de la acción). Al mismo tiempo, el concepto «práctico», moral, de Derecho contiene los principios de interacción de los individuos como sujetos de libertad y tiene esta consideración como único fundamento, por lo que no atiende a los deseos o intereses de sus arbitrios, al bien o felicidad de los individuos. El Derecho es, pues, «elPage 172 conjunto de condiciones bajo las cuales el arbitrio del uno puede conciliarse con el arbitrio del otro según una ley general de libertad». El respeto a la condición de cada uno de los otros como sujetos de libertad consagra, así, en el ámbito de las interacciones individuales, la exigencia categórica que nos presenta el único «derecho innato» de cada uno a «la libertad (independencia frente al arbitrio constrictivo de otro) en la medida en que puede coexistir con la libertad de cualquier otro según una ley universal»2.

Ahora bien, los sujetos de libertad son, por supuesto, individuos empíricos a los que las leyes morales (y el derecho de la humanidad en la persona de cada uno) se presentan como imperativos de su razón práctica, ya que sus arbitrios subjetivos se ven también movidos por deseos y pasiones, y actúan según máximas de la racionalidad instrumental, técnica o estratégica, que les conducen a utilizar cualesquiera objetos, también a los otros seres humanos, como instrumento para la consecución de sus fines. Cuando contemplamos las conductas efectivas en que la libertad de los arbitrios se manifiesta, se nos muestra por doquier el antagonismo que produce la propensión al dominio de otros en nuestro beneficio y la resistencia por parte de todos frente a ella. La historia de los seres humanos, de la que da cuenta nuestra mirada de observadores, es la historia del conflicto inacabable, o de la «insociable sociabilidad» de individuos enfrentados a los otros, de los que tampoco pueden prescindir. Kant reconoce la verosimilitud de la calificación hobbesiana del estado de naturaleza como un «estado de guerra» en el que nadie está seguro ante otro, «por lo que todos tienen que estar armados contra todos»3.

La conclusión de ésta concepción poco benévola de las relaciones humanas no es, sin embargo, pesimista ya que, en el conflicto entre los seres humanos, el historiador no puede dejar de ver el motor del desarrollo de las mismas disposiciones humanas que lo originan. En el antagonismo provocado por las pasiones sociales (por «el ansia de honores, poder o bienes») debemos ver una sabia «intención de la naturaleza» que produce el despertar de la inteligencia y los talentos, y hace posible el progreso en la cultura, como expresión conjunta de esos valores y logros específicamente humanos. Pero la condición para que el antagonismo de los arbitrios permita el progreso de la cultura, más que la miseria y la aniquilación mutua, es el sometimiento de los mismos por un po-Page 173der cuya fuerza irresistible pueda configurar un orden social efectivo. La coacción de la «libertad...

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