Consenso de los filósofos y libertad personal
| Autor | Francisco Carpintero Benítez |
| Cargo | Universidad de Cádiz |
| Páginas | 255-282 |
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Toda Ética que se precie hoy ha de ser dialógica, esto es, ha de revestir la forma de un diálogo entablado entre dos o más «personas jurídicas»1. Fue Samuel Pufendorf quien encaminó a la Ética (a la teoría sobre el derecho y la moral) por un camino nuevo hasta entonces, porque él mantuvo que la persona es aquel ser que no reconoce superior2 y que goza de una libertas ad analogiam spatii3, esto es,Page 256 como de un coto de libertad alrededor suya, que tiende a ser lo mayor posible: Es «velut maxime sui diffusiva»4. De acuerdo con este realce de la voluntad personal, las leyes, para ser vinculantes o generar un deber5, habían de ser creadas por aquellas mismas personas que resultaran obligadas, esto es, habían de ser autónomas. Este es el motivo por el que Pufendorf, tras exponer las nociones más generales de su filosofía jurídica, comienza el tratamiento propiamente jurídico hablando, en primer lugar que de los pactos. En un texto especialmente relevante del «De Officio» llega a reconocer que los pactos constituyen la única categoría jurídica6, de forma que todo el derecho y ciencia jurídica se reducen al conocimiento de lo pactado7.
Todo esto planteaba problemas, incluso en el siglo XVII, porque a nadie se le escapaba que, privada de otra garantía, la minoría quedaba en manos de la mayoría, que podía cometer injusticia con ella. No era pensable recurrir a las garantías propias de las teorías sobre el derecho natural anteriores a la Edad Moderna, que aludían a un orden de bondad dictado por Dios a los hombres, cognoscible bien por la recta ratio, bien examinando las inclinaciones naturales del hombre8. Pufendorf consumó el proceso de emancipación del hombre frente a Dios escribiendo que si consideramos a la Naturaleza como «contra-Page 257distinta» (¿?) de Dios, la Naturaleza no nos impone ninguna obligación ni crea derechos para nosotros9. Por este motivo, él no aludió a las facultades morales que naturalmente corresponderían a los hombres, pues facultad hace referencia a una norma previa que crea tal poder, y tal norma sería la Naturaleza. Siguiendo las sugerencias de Suárez10 y, sobre todo, de Grocio, habló de una qualitas moralis, una cualidad moral que corresponde a cada individuo, sin más explicación 11. Es decir, el pensador alemán postuló la «libertad natural» de todos los seres humanos, pero no encontró ningún camino intelectual que le llevara a un sistema de contrapesos y garantías que impidiera (académicamente) que la mayor parte desconociera la igual libertad de las minorías. Por esta razón, Emerico de Vattel escribía algo más tarde que: «Cada ciudadano, al formar la sociedad se ha comprometido a procurar el bien, la tranquilidad y la seguridad de los demás. Por ello, si la parte más numerosa comienza a oprimir y a destruir a la más débil, viola sus compromisos y, de forma consecuente, la otra parte queda libre de los suyos»12. Pero una forma tal de pensar suponía incurrir en una falta completa de seguridad política, que ya había denunciado Hobbes. Era preciso encontrar una forma de convivencia que llevara en sí las garantías perpetuas de su propia justicia.
Fue Rousseau quien intentó esta última empresa. Realistamente, él reconoció que la mayoría puede decidir mal, porque los votos por el motivo que sea- estén vendidos. A esta voluntad mayoritaria o simplemente empírica que resulta de las votaciones, la llamó voluntad de todos, volonté de tous. No reconoció ningún valor ético especial alPage 258 resultado de tales votaciones13. Su problema, tal como él lo planteó, estribaba en encontrar una forma de asociación que, por el simple hecho de ser como era, produjera una voluntad siempre justa. Esto es, propuso un régimen político que decidiera mediante votaciones sobre las cuestiones fundamentales, aunque reconocía que el resultado de las votaciones no lleva en sí mismo los criterios de su propia corrección.
¿Había llegado a un punto muerto? Juan Jacobo Rousseau poseyó grandes dotes literarias, y por esta vía escapó a las acusaciones más obvias. Su salida fue idear una voluntad general distinta a la simplemente mayoritaria, a la que llamó volonté générale, que siempre es justa y recta14, que en cierto modo ya preexiste a las votaciones, de forma que, mediante estas últimas, no se la crea sino que únicamente se la desvela. Rousseau se apoyó concienzudamente en el prestigio que la expresión «volonté générale» poseía en los círculos que él frecuentaba en París, y por este simple hecho ya tenía mucho ganado ante el gran público. Pero el problema realmente decisivo desde su planteamiento político, que era el de discernir la justicia de la voluntad mayoritaria, quedó sin respuesta15. Cualquier lector puede observar su recurso literario: A partir del libro II, capítulo VI, de su «Du contrat social», el ginebrino dejó de aludir ya a la simple «volonté de tous», y siempre que habla de la voluntad social la convierte en volonté générale. Así produjo la impresión de que cualquier manifestación de las votaciones creaba una verdadera voluntad normativa según los presupuestos que él mismo había diseñado.
El problema de la contraposición entre idealidad y realidad siguió persistiendo en el siglo XVIII. Kant, preocupado por las consecuencias políticas y humanas del utilitarismo inglés y de las soluciones de las del tipo de las de Rousseau, que llevaban hacia un poder totalitario, proclamó la heteronomía del orden moral y jurídico. El ordenamiento moral sería como ese firmamento de estrellas, que él observaba sobre su cabeza, ya perfectamente constituido. Lo mismo sucedía con las leyes políticas ya existentes, a las que había que obedecer en cualquier caso16. Pero el universo moral presentaba una dimensión propia suya: Las normas morales habían de ser cumplidas por sí mismas (aus Achtung), no por las ventajas que proporcionara su cumplimiento. LaPage 259 moral era, pues, radicalmente autónoma, porque cada sujeto, para obrar con relevancia moral, necesitaba asumir personalmente, o admitir interiormente, las normas morales que había de cumplir: Nunca en la historia de las ideas éticas se había exigido tanto. Se opuso así al eudemonismo usual de la mayor parte de los iusnaturalistas del siglo XVIII (que se disolvía en consecuencialismos fáciles), y recabó la indefinible noción del deber como el eje imprescindible de la moral. Pero al establecer categóricamente la exigencia del deber expulsó al derecho del campo de la Ética, porque la moral era ante todo el terreno del deber, y esta categoría del deber no era -según él- propia de lo jurídico. El motivo para el seguimiento de la moral (Befolgungsmodus) sería la conciencia del deber, y el del derecho, la Zwang, la coercibilidad17. El derecho, al ser obedecido por miedo a la sanción que se derivaría de su incumplimiento y no por conciencia del deber, seguiría en la dimensión del Sinnenwelt o mundo de lo natural, el de las simples pasiones humanas no mediadas necesariamente por la Ética. Gerhard Dulckeit reparó hace años en esta expulsión del derecho del campo moral y en la consiguiente irrelevancia ética o moral de las manifestaciones de la vida jurídica18.
Nuestra filosofía práctica más reciente no cree en un orden nou-ménico, como el kantiano, que nos enseñe la verdad práctica de una vez por todas. Ha asumido la exigencia de historicidad de los contenidos éticos y aspira a un diálogo progresivo en la historia que elimine las posibilidades de prepotencia. Porque la exigencia más típica de este diálogo sería la simetría de las partes dialogantes. Nuestros filósofos siguen un camino que simultáneamente es moderno, como el de Pufendorf, pero también ilustrado, como el de Kant. A diferencia de Pufendorf, que no pudo establecer garantías de justicia en la conclusiones de los acuerdos, y a diferencia de Kant, que entendió que la verdad práctica ya está dada en el mundo trascendental y nou-ménico del que participamos todos, nuestra filosofía más actual quiere la variabilidad histórica que hizo posible Pufendorf, pero con las garantías objetivas que añadió Kant.Page 260
Normalmente, esta nueva filosofía parte desde un interés que sea generalizable, lo que no deja de constituir un punto de partida interesante, y discutible19. Porque estos filósofos entienden que cualquier interés puede ser generalizado de hecho jurídicamente, y esto abre la puerta a la prepotencia -lo que es rigurosamente cierto-. Para referirse a este hecho Habermas -en quien ejemplifico esta tendencia universitaria- suele usar una fraseología impresionante, en éste como en los otros puntos que él trata, y habla de una constelación de intereses fácticos, de un plexo de poder, etc., que nos transmite la historia. Este problema le interesó especialmente cuando polemizó con Gadamer, a finales de los años '60 y comienzos de los '70, y quiso mostrar que las relaciones de poder transmitidas por la tradición no llevan en sí la garantía de su humanidad. Luego el círculo hermeneútico que propone Gadamer no puede funcionar a modo de esquema heurístico que filtre necesariamente nuestra percepción (actual) del valor. Si acaso, hay que precaverse contra la tradición. Algo parecido vivencia Rawls, y de ahí su empeño en sentar las bases de una sociedad bien ordenada, partiendo ex novo en sus consideraciones.
Son necesarios, pues, unos factores que simultáneamente purifiquen la cultura transmitida y creen otra, en cambio continuo, pero excluyendo la prepotencia. Obviamente, nos proponen una ética procedimental. Como la exigencia de asumir la historicidad les hace imposible mantener la...
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