La justicia como virtud artificial en Hume. Elementos para una teoría psicosocial de la acción
| Autor | Ana Marta González |
| Páginas | 23-55 |
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La exposición que hace Hume de la virtud de la justicia constituye un lugar privilegiado para comprender la conexión entre una de las corrientes de la filosofía moral moderna y el inicio de las ciencias sociales. Confrontado con varias controversias éticas de su tiempo, Hume elaboró su propia teoría moral, en la que se contienen elementos clave para el pensamiento sociológico.
Por de pronto, la crucial controversia sobre el fundamento de la moral, que durante el siglo XVII enfrentó a voluntaristas, racionalistas y partidarios del sentido moral. Mientras los primeros sostenían que el origen de la obligación moral radicaba en la voluntad de Dios, los otros sostenían que dicho fundamento se encontraba ya en la naturaleza humana –sea en la razón o en el sentimiento–. Hume rechaza la solución voluntarista (D. Fate Norton, 1993), para inclinarse por la segunda respuesta –la naturaleza humana– pero, en contraste con la solución racionalista, busca el fundamento moral en un sentimiento, no en la razón (D. Fate Norton, 1993). Esta solución condiciona notablemente su postura con respecto a otro gran debate de su tiempo: Si la virtud y la obligación moral son creadas por la convención social o bien derivan de la naturaleza. En la solución apuntada por Hume va implícita una distinción entre virtudes naturales y artificiales, en torno a la cual se articula su análisis de la justicia (R. Cohon, 2001: 13).
Hume define la virtud como un rasgo del carácter que provoca un sentimiento de aprobación en el observador. En ese marco, la justicia se le presenta como una virtud peculiar que, a diferencia de otras virtudes llamadas por Hume «naturales», se origina en ciertas convenciones, por
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lo cual Hume la califica de «artificial». Lo característico de las virtudes artificiales, según Hume, es que, a diferencia de las naturales, cuya cualidad moral se despliega en círculos sociales familiares o cercanos, las artificiales despliegan su potencialidad en círculos sociales más amplios
(H. Kliemt, 1986: 34; 65).
En lo que sigue, nuestro propósito es mostrar concretamente el modo en que Hume va haciendo explícitos los elementos de una teoría psicosocial de la acción, poniendo las bases del pensamiento social posterior. Nuestra exposición partirá de un breve recuento de la controversia entre voluntaristas y realistas, a cuya luz se definen los términos del problema que Hume trata de resolver con su teoría convencional de la justicia.
Francisco Suárez había resumido la confrontación entre los voluntaristas seguidores de Ockham y los «realistas» como Rimini en los siguientes términos: Mientras los primeros consideraban que la bondad de las acciones residía en ser imperadas por Dios, los segundos mantenían que la bondad de las acciones es relativamente independiente del mandato divino.
La controversia se trasladó a las teorías morales desarrolladas en el mundo protestante: Por un lado estaban los autores voluntaristas, que pensaban que, tras el pecado original, los hombres ya no eran capaces de apreciar la bondad moral y, por tanto, solo podían ser obligados a ciertos comportamientos, bien por la voluntad de la autoridad política –en el caso de los luteranos–, bien por voluntad de Dios manifestada en la propia conciencia –en el caso de los calvinistas– (K. Haakonssen, 1993).
Por otro lado, se encontraban los autores «realistas», que sostenían que los hombres tenían alguna capacidad de reconocer el bien moral, incluso en el estado de naturaleza caída. Dentro de esta tradición «realista», que postergaba en lo posible el recurso a la obligación, tenía gran importancia mostrar la racionalidad moral del mundo. Por eso, introduciendo el recur-so a la teleología extrínseca, la ciencia popular de la moral se constituyó muy a menudo como una teoría de las instituciones morales, según la cual las diversas instituciones –familia, propiedad, gobierno, etc.– se ordenan a la estabilidad social, la cual, a su vez, se ordena a la felicidad general de todos (K. Haakonssen, 1999).
Con Hume asistimos a uno de los intentos más claros por esbozar una explicación del orden social, en la que el recurso a la teleología es sustituido
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por un modelo de comportamiento social autorregulador, tan decisivo para el posterior desarrollo del pensamiento social en la ilustración escocesa. Para verlo conviene comenzar atendiendo a su análisis de la justicia.
A primera vista, lo más intrigante del planteamiento de Hume es su caracterización de la justicia como una «virtud artificial». Hume reserva esta denominación para aquellas cualidades del carácter que suscitan el sentimiento de aprobación moral no en razón de su correspondencia inmediata con alguna pasión, sino con la mediación de algún artificio, «que se origina en las circunstancias y necesidades de la humanidad» y que se convierte en nosotros como en una segunda naturaleza a causa de la educación y el proceso civilizador. Así las cosas, podría resultar sorprendente el orden seguido por Hume en el Treatise, cuando elige estudiar primero las virtudes artificiales, y sólo después las naturales.
Sin embargo, como ha apuntado A. Baier, Hume tiene varias razones para invertir ese orden.
La primera es que, de este modo, Hume puede equilibrar un tanto la tesis que ha expuesto poco antes, en la primera parte, según la cual las distinciones morales no son conclusiones de nuestra razón, sino que derivan del sentimiento. Al referirse inmediatamente después de las virtudes artificiales, Hume deja claro que la tesis anterior no convierte en irrelevante el papel de la razón en la moral (A. Baier, 1991: 175).
La segunda es que la exposición de las virtudes artificiales le da ocasión para mostrar de qué forma un filósofo puede «observar y explicar» la transición del is al ought. Según Baier, es precisamente esto lo que Hume trata de hacer en su exposición de las virtudes artificiales1.
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La tercera es que, incluso para justificar el punto de vista moral mediante el cual reconocemos la cualidad moral de las virtudes naturales, se requiere de cierto artificio (A. Baier, 1991: 177)2. Así, mientras que en la parte I del tercer libro del Treatise, Hume se había limitado a hablar genéricamente de un sentimiento de aprobación moral, en la parte II, donde ya habla de la justicia, expone la necesidad de un artificio racional para corregir las parcialidades del sentimiento de aprobación moral. De forma que, cuando retome el análisis de las virtudes naturales, en la parte III, podrá dedicarse a analizar los modos de corregir las parcialidades de la simpatía3.
En efecto, según Hume, el juicio moral por el que aprobamos o reprobamos ciertas acciones no es, en realidad, más que una pasión indirecta, motivada por la observación reflexiva de la virtud o el vicio, con sus efectos de placer o utilidad sobre el agente o terceros4. El sentimiento derivado de aquí, aun siendo menos «intenso» que los derivados inmediatamente de la interacción con los demás, es, sin embargo, más universal y constante, y esto, según Hume, es decisivo. En su opinión, la universalidad y constancia de tal sentimiento moral bastaría para equilibrar la parcialidad de nuestros sentimientos.
Para que esta explicación no se vea envuelta en contradicciones –por ejemplo, allí donde el interés del agente y el de los afectados por su acción difiere– es importante tener en cuenta que, según Hume, las acciones son,
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ante todo, signos de los motivos5y que es en estos donde fundamentalmente reside la cualidad propiamente moral6.
Ahora bien, lo que Hume llama the proper motive of that action, es decir, el motivo al que cabe atribuir la cualidad virtuosa de una determinada acción, no es, según él mismo afirma repetidamente, la virtud misma de la acción, porque, de lo contrario, estaríamos abocados a un razonamiento circular. Por eso afirma:
Ninguna acción puede ser virtuosa, o moralmente buena, a menos que exista en la naturaleza humana algún motivo que la produzca, que sea distinto al sentimiento de la moralidad de la acción (T.3.2.1.7).
Con esas palabras, Hume introduce una neta diferencia entre los motivos naturales que están en la base de las acciones que espontáneamente despiertan un sentimiento de aprobación o disgusto en el espectador que las contempla, y los motivos morales propiamente dichos, es decir, su misma cualidad virtuosa o el sentido del deber.
Lo «moral», para Hume, como para todos los modernos en general, incorpora la idea de un cierto «desinterés», «altruismo» e «imparcialidad», mientras que lo «no moral» alude a una forma u otra de interés o satisfacción. Sin embargo, lo característico de Hume es tratar de...
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